Bion, sus cogitaciones y nuestras pequeñeces

Hace unos días escuché a unos colegas hablando acerca del taller/conferencia que dio respetadísima maestra sobre temas del quehacer de los psicoanalistas. Confieso que yo no asistí al taller, tenía pacientes y -como suele pasarme- andaba un poco empachado de teoría. Como sea, los colegas se armaron sendos pseudo-argumentos a favor y en contra del conocimiento de la ponente.

Hipnotizado por las palabras de mis colegas, me sorprendí “entrando” a su debate y jalando recuerdos e ideaciones de aquí y de allá, haciendo pequeñas escaramuzas mentales que, por suerte, se extinguieron pronto. Ayer por la mañana llegó a mi mente un pequeño texto de Bion, de sus pre-postumas Cogitaciones.

El texto es de 1969, ¿tal vez del 15 de marzo?. La traducción es mía (seguro hay otra mejor).

Mucha de la controversia psicoanalítica no es ninguna controversia. Si la escuchamos por suficiente tiempo -ponga usted un año, aunque preferentemente dos o tres- los patrones empiezan a emerger, al punto que podría escribir una ponencia apropiada para citarse en cualquier mesa de jornada, taller o simposio, simplemente alterando una o dos frases.

“Damas y Caballeros, hemos escuchado un texto estimulante y muy interesante. Yo tuve la gran ventaja de leerlo con anticipación y, aunque no puedo decir que coincido en todo lo que ha dicho el Dr. X” (principalmente porque no tengo una remota idea de lo que él piensa que está diciendo y estoy seguro de que él tampoco), “encuentro su presentación extremadamente estimulante. Hay muchos puntos que me gustaría discutir con él si tuviésemos el tiempo” (gracias a Dios no lo tenemos), “pero sé que aquí hay muchos colegas ansiosos por tomar el micrófono” (en particular todos nuestros insoportables residentes que hasta el momento nadie ha logrado callar). “Así que no tomaré mucho de nuestro tiempo. Sin embargo, hay un asunto en el que a mi me gustaría que el Dr. X pudiese compartir sus ideas” (en este punto me preparo para dar a uno de mis rollos favoritos su periódica salida a pasear, no importa ni mínimamente cuán irrelevante sea o que tan improbable sea que el Dr. X tenga algo que decir sobre el asunto, tampoco importa que yo no tenga la menor intención de escuchar los puntos de vista del Dr. X, en el improbable caso de que los tenga.) “Pienso que” (y solamente los pobres diablos de mi grupillo saben qué tan a menudo pienso) “que… etc… etc.”

El Ser se dice de una sola manera

Hoy nos toca una escritura más psicoanalítica…

Dijo por ahí Jacques-Alain Miller que a Deleuze no le gustaba Heidegger y que hacía una sátira de él para morirse de la risa… no sé.

  • Deleuze contrapone a la analogía la repetición. Frente al pensamiento analógico, que es de gestos lentos y geografías sedentarias (para decirlo citando a José Luis Pardo), tenemos a la repetición, la univocidad y la diferencia. El lugarteniente del pensamiento analógico es la representación, mientras que la repetición es su opuesto.

La compulsión a la repetición es el empuje del Ser. Cito a Deleuze:

“La univocidad significa: lo que es unívoco es el ser mismo, lo que es equívoco es aquello de lo que se dice. Justo lo contrario de la analogía. El ser se dice según formas que no rompen la unidad de su sentido, se dice en un solo y mismo sentido a través de todas sus formas; de ahí que nos hayamos opuesto a las categorías de nociones de distinta naturaleza. Pero aquello de lo que se dice difiere, aquello de lo que se dice es la diferencia en sí misma. Lo que no es el ser análogo que se distribuye entre las categorías y reparte un lote fijo de sí entre los entes, sino que los entes se distribuyen en el espacio del ser unívoco abierto mediante la totalidad de las formas. La apertura pertenece esencialmente a la univocidad. A las distribuciones sedentarias de la analogía se oponen las distribuciones nómadas o las anarquías coronadas en lo unívoco”

  • Yo no sé si es esto a lo que se refería también Badiou como el clamor del Ser, creo que sí… se trata de un solo y mismo océano para todas las gotas, se trata de O. Si, Bion se refería a la pregunta por el Ser.

Miller discurre sobre la pregunta “¿Qué significa pensar?” y señala que, “siendo una pregunta filosófica, tiene, desde luego, mucho eco en la clínica”.

  • Mi versión de la respuesta de Bion va así:  una cosa es tener pensamientos y emociones y otra, bien distinta, es darse cuenta de estos pensamientos y emociones. Darse cuenta ES pensar, ¿lo ves?

Regresando a Miller, no recuerda que “Hay pensamientos que se acarician, hay pensamientos que se guardan para uno y para su analista, cuando se está en análisis y se es honesto, lo que no siempre es el caso. Me entero a veces que tal analizante se abstuvo durante tres años, a pedido de sus amigos, de decirme algo que tal vez me hubiese dolido, que se ocultaba un pequeño secreto de grupo que era mejor dejar de lado. Eso es malgastar un análisis… Pero, en fin, normalmente, hay pensamientos que uno conserva para sí y que solo comparte con su analista. Hay que compartir todo con su analista. Se comparte con él una parte de su fortuna, se comparte con él una parte de su vida, y en el orden del pensamiento, hay que compartir todo. Incluso cuando no está, se comparte. El analista es un espectro. Está presente en los pensamientos del analizante, lo sepa o no.”

  • Analogía y univocidad… no van.
  • Duns Scoto llegó a esto pensando en la posibilidad del conocimiento de Dios: no hay forma de conocerlo por analogía, sólo por univocidad. “Toda investigación sobre Dios supone entonces que el intelecto tenga el mismo concepto unívoco, que saca de las criaturas.”
  • Deleuze, tal vez pensando en esto, dirá -una y otra vez, por cierto-, MONISMO = PLURALISMO. Formalmente diverso, ontológicamente uno. (Otra vez Duns Scoto)

Bueno pues… dejemos este asunto abierto.

  • Otra vez Deleuze (este verso sólo hace sentido bien pronunciado): “Ninguna dimensión es el centro del tiempo, pero cada una vuelve en todas las demás, y a su vez las hace volver. Cada una es entonces una suerte de círculo, pero descentrado por relación a los demás y no coincidente consigo mismo en su retorno (puesto que vuelve en los otros). El círculo se repite deviniendo otros círculos: de uno a otro o a los otros corre la línea abstracta o línea de fuga, que no hace contorno sino que se enrolla desenrollándose de un círculo a otro.”

Ah no, esta entrada va sin conclusiones ni moraleja.

Rostro, pasiones y turbulencia

El arte produce un efecto interesante en la audiencia: la obra de arte primero nos interpela y, después, nos pone a pensar. Igualmente podemos pensar en la ética de la alteridad de Lévinas, en el capítulo del rostro y la exterioridad de Totalidad e Infinito, el maestro distingue dos tipos de sensibilidad: la cognitiva y la del gozo (no en sentido psicoanalítico). Mientras que la primera sensibilidad reduce las sensaciones a contenidos de consciencia, y está asociada con esquemas y categorías articuladas por el lenguaje, la sensibilidad del gozo hace referencia a las sensaciones en tanto que experimentadas, la idea de Lévinas es que la vivencia no es reductible a un contenido de la consciencia.

Bion tiene nociones complementarias a esto: según su teoría del pensamiento las ideas que tienen potencial para causar un cambio catastrófico en la mente primero aparecen en los sueños y es después, cuando se puede, que adquieren una representación verbal y abstracta.

Meltzer, siguiendo a Bion, nos ofrece un entendimiento interesante acerca de un aspecto emocional que resulta escurridizo a la teoría psicoanalítica: las pasiones. Meltzer propone que las pasiones representan estados de turbulencia resultantes de los impactos paradójicos que tiene una emoción sobre otras. La turbulencia, piensa el autor, obedece a que nuestras ideas acerca del significado de nuestras emociones y su relevancia para la organización de nuestro mundo interno cambian y, al suceder esto, cambia nuestra visión del mundo externo. El cambio en la organización de nuestro mundo interno ocurre antes de la verbalización y abstracción, o, como solía decir una paciente: “tuve que cambiar para darme cuenta de que cambié”

Armados con esta idea, pensemos en el acontecimiento de “recibir el rostro” que nos propone Lévinas. La revelación del rostro nos cambia y nos abre a una dimensión distinta, la otredad. El acontecimiento del rostro se vive y, después, se intenta capturar con palabras.

 

Bergson y la intuición original

 

Hace unos días en una charla hablamos acerca de la intuición Original en Kant y en Bion y, a partir de ahí, escribí el post anterior. También se habló del mundo y las apariencias y los objetos y hasta de la importancia de la filosofía. Me quedé dándole vuelta al asunto y recordé lo que Henri Bergson dijo (1911) acerca de nosotros, la filosofía y el pensamiento:

El mundo al que comúnmente nos arrojan nuestros sentidos y consciencia no es más que una sombra de sí mismo, y es frío como la muerte. Todo en ese mundo se arregla para nuestra máxima conveniencia y, al mismo tiempo, todo ahí se encuentra en un tiempo presente que parece en perpetua renovación. Nosotros mismos, confeccionados artificialmente a la imagen de un universo no menos artificial, nos vemos como seres instantáneos, hablamos del pasado como si se tratara de algo ya superado y vemos en los recuerdos cosas extrañas y ajenas a nosotros, un tipo de apoyo que el mundo le da a la mente.

Por el contrario: vamos a permitirnos captar-nos tan renovados como somos, viviendo en un presente que es denso y, aún más, elástico, por lo que podemos estirarle y retorcerle hacia atrás indefinidamente al empujar el velo que nos aleja de nuestro origen; vamos a captar el mundo externo tal y como es, no de manera superficial, en su presente, sino con profundidad, con el pasado amontonado alrededor y dándole su ímpetu; vamos, para acabar pronto, a familiarizarnos con una mirada de las cosas que es sub specie durationis: inmediata en nuestra percepción galvanizada y en la que lo que está estirado se relaja, lo que está dormido despierta y lo que está muerto revive.

Bergson, recordando a Bacon y su máxima para la empresa científica “obedecer para mandar”, señala que el filósofo ni obedece ni manda, sino que busca ser uno con la naturaleza. Desde esa perspectiva la esencia de la filosofía es el espíritu de la simplicidad. Ya sea que uno contemple al espíritu filosófico o a su obra, ya sea que uno compare la filosofía con la ciencia o con otras de las grandes disciplinas, pronto nos percatamos que toda complicación es superficial, que las construcciones son solamente accesorios y que la síntesis es una apariencia, porque el acto filosófico es simple. Y, continúa Bergson, entre más imbuidos estamos con esta verdad, más nos inclinaremos a sacar la filosofía de las escuelas y acercarle a la vida cotidiana.

El francés también nos habla de la intuición y su papel en el quehacer filosófico. Señala que una de las cosas que más le cuesta al filósofo -tal vez nunca tiene éxito en esto- es algo infinitamente simple, algo que no logra poner en palabras y que no termina de desvelar y tal vez por eso el filósofo habla y habla y piensa y habla toda su vida y, aun así, no logra formular lo que tiene en mente sin sentirse obligado a corregir sus formulaciones y a corregir sus correcciones. De este modo va de teoría en teoría, completando sus ideas cuando piensa que ya ha terminado, corrigiendo cuando piensa que ya ha completado. Adiciones que causan nuevas complicaciones, desarrollos sobre desarrollos, todo para expresar con precisión la simplicidad de lo que entendió algún día, su intuición original. Así, toda la complejidad de su doctrina, que puede extenderse ad infinitum, es tan solo la inconmensurabilidad entre la intuición original y los medios a su disposición para expresarla. Esta, sin duda, es una idea brillante.

Pero ¿qué es la intuición? Tal vez lo mejor que podemos decir -continua Bergson- es que se trata de una imagen intermedia entre la simplicidad de la intuición concreta y la complejidad de las abstracciones que usamos para traducirla. Se trata de una imagen difusa, que -tal vez imperceptible- acecha la mente del filósofo, que lo sigue como su sombra por cada recoveco de su pensamiento y que le inspira a buscar una expresión conceptual, necesariamente simbólica, para suministrar una “explicación”.

Bergson continúa preguntándose, ¿qué es lo que caracteriza a esta imagen? A lo que responde, categórico: su poder de negación. Recordaremos -señala- cómo el demonio de Sócrates procedía: escrutando continuamente la mente del filósofo nada prescribía y prevenía el acto. Eso hace la intuición: prohíbe. Frente a las ideas aceptables, todas esas que parecen evidentes, frente a las instituciones y sus currículos respetables, frente a los acólitos lo que “sabemos”, susurra en el oído del filósofo una palabra: ¡imposible!

Imposible, aun si lo fáctico y los argumentos nos inviten a pensarlo posible, plausible, certero y real. Imposible, porque una experiencia particular, confusa, pero -tal vez- determinante, nos habla a través de la voz de la intuición, porque tal vez los hechos no son lo que parece y los argumentos no se siguen.

La fuerza de la intuición, que es la llama del conocimiento, es la negación…

Y toca recordar aquella entrañable estrofa de Yeats:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Bion desde Kant

En esta ocasión les dejo algunas reflexiones sobre la relación entre la ontología bioniana y la kantiana, a ver qué les parecen:

La envergadura del particular genio de Kant es tal, que hoy es considerado por muchos como el filósofo más influyente de todos los tiempos. Es difícil encontrar algún trabajo en filosofía después del siglo XVIII que no haga referencia a la obra y pensamiento kantianos. Para decirlo rápido, Kant nos regaló la modernidad. Acerca del prusiano, el historiador Michclet dirá: “En el fondo de los mares del norte, vivía entonces una extraña y poderosa criatura, un hombre, no, un sistema, una escolástica viviente, erizada, dura, una roca, un escollo tallado a punta de diamante como el granito del Báltico. Toda filosofía que había chocado con ella se había despedazado. Y ella, la roca, seguía inmutable.

Durante la segunda parte del siglo XVII ocurrió el despegue y rápido crecimiento de las matemáticas y las ciencias naturales, como resultado de su pretensión de domesticar el mundo surgieron nuevas explicaciones que inspiraron a los filósofos ingleses a proponer que la única manera de producir conocimiento es a partir de la experimentación, es decir, por contrastación con la experiencia. Así, la filosofía empírica, como se le llamó, tenía tres encantos: (1) estaba en línea con la tradición aristotélica, bien vista por los protestantes, (2) estaba en línea con la producción científica -principalmente inglesa- y, (3) se oponía a la filosofía racionalista (francesa y alemana).

Por su parte los racionalistas, albaceas de la línea filosófica platónica, propusieron que nosotros tenemos una capacidad innata para pensar y que esta capacidad colorea al mundo, de modo que es la forma particular de la mente humana la que nos permite el conocimiento. No necesitamos del mundo para pensar, dirán los racionalistas en el famoso cogito cartesiano, mientras que los empiristas opondrán la tabula rasa que Locke retoma de Aristóteles. En el terreno de entender la mente, la oposición entre empirismo y racionalismo se tradujo en el pleito entre innatismo (nosotros nacemos con ciertas preconcepciones) vs naturalismo (nosotros nos hacemos en nuestra relación con el mundo). Los siglos XIX y XX nos ofrecerán nuevas y divertidas opciones, pero por ahora eso no nos interesa.

Regresando a nuestra historia, la primera mitad del siglo XVIII quedó, como suele pasar, dividida en dos equipos: los empiristas (abanderados por los filósofos ingleses), y los racionalistas (abanderados por los franceses y alemanes). Kant, resultado del racionalismo alemán y el cientificismo de la era de Newton, intentó reconciliar ambas ideologías a lo largo de su pensamiento.

En 1778 él dirá que hay dos cosas que llenan la mente de admiración y reverencia: el cielo estrellado que está sobre nosotros y la ley moral que nos da sentido. Al considerar esto, pensó Kant, nos hacemos conscientes de nuestra existencia: mientras que el cielo nos permite contemplar el lugar que ocupamos en el mundo externo y nos deja ver la conexión con infinidad de mundos posibles y de tiempos inmemorables, la ley (moral) nos conecta con un universo igualmente basto, conformado por nuestro mundo interno y nuestros semejantes.

Superficialmente y sin entrar en un Kant riguroso (no es necesario), quisiera señalar algunos paralelismos entre las ontologías y teorías de la mente kantianas y bionianas: la idea de Kant, que se puede rastrear en Bion, es que la experiencia presenta hechos dispersos, diversos, y el espíritu los une según leyes necesarias que él inventa, por consiguiente, es el espíritu humano, por su actividad, el que confiere la inteligencia a los hechos, pero es la experiencia la que da un contenido real al pensamiento.

Kant pensó que el conocimiento (Erkenntnis) resulta de la conjunción en nuestra mente de una serie de elementos que definió cuidadosamente: las percepciones, las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (categorías y principios). El algoritmo kantiano fue retomado por Bion 150 años después, traduciendo la conjunción kantiana entre cosas, percepciones, intuiciones y objetos por su famosa idea de preconcepciones y realizaciones.

Vayamos por partes:

I

Para Kant el conocimiento requiere el encuentro (conjunción) de: (1) Forma (a priori, es decir, independiente de la experiencia, es principio de unidad, de enlace, de síntesis) y, (2) Materia (pura diversidad, está constituida de elementos dispersos que se encuentran en el mundo que se experimenta)

El modo en que el ser humano se conecta con el mundo (la materia o las entelequias) y lo capta, es a partir de la percepción (de los sentidos) y de las intuiciones (anschauung). Kant ordenó a las intuiciones en tres tipos, según su papel en la mente: (1) las intuiciones sensibles (que se pueden conectar con las percepciones de los sentidos), (2) las intuiciones puras (que son el espacio y el tiempo, a partir de los cuales podemos separar el caos del mundo en una experiencia ordenada) y, (3) la intuición intelectual, que llamó intuición original, experiencia Original, y realidad última de Bion “O”.

Lo tres tipos de intuiciones ocurren en la mente, siendo al mismo tiempo una precondición para que el hombre se relacione con el mundo y, la manera misma en que el hombre se relaciona con el mundo.

II

En mi lectura, Kant propone que cuando las percepciones de los sentidos se conectan con las intuiciones sensibles se forman en la mente lo que él llamó un objeto (objekt), así, los objetos no se pueden entender fuera de la relación con nuestra mente y todo lo que no es un objeto es incognoscible, es decir, es una cosa en sí misma.

El objeto, que es mental y es una cosa para nosotros que puede ser: (1) un fenómeno: que son cosas captadas por los sentidos y, por lo tanto, que tienen realidad empírica, (2) un nóumeno: que son las cosas que podemos pensar, pero de las que no tenemos experiencia, como los unicornios o Dios. La cosa en sí (Ding an sich), simplemente no se puede conocer y es “invisible” para nosotros, “de la cosa en si nada se puede saber y nada se puede decir”.

Kant aclara que los fenómenos, que tienen una correspondencia con cosas del mundo, NO son cosas del mundo, solamente son apariencias (Erscheinung) de las cosas.

III

Finalmente, no debe confundirse la cosa en sí kantiana con un elemento beta, ya que la cosa en sí kantiana es invisible para nosotros mientras que el elemento beta es algo no metabolizado. Aquí, si mi lectura es aproximada, Bion no se refiere a la misma “cosa en sí” que Kant. El elemento beta, me parece, corresponde a lo que Kant llamó una percepción mientras que el elemento alfa corresponde a lo que Kant llamó un objeto.

Bion tomó prestada la ontología kantiana para desarrollar su propia ontología y se inspiró en la teoría del pensamiento de Kant, pero a partir de su comprensión clínica y genio teórico desarrolló desde el psicoanálisis una teoría del pensamiento distinta a la kantiana.