Visiones y curiosidades

De la pluma de Charles Dickens, les dejo unos fragmentos de la novela The Old Curiosity Shop

Night is generally my time for walking. In the summer I often leave home early in the morning, and roam about fields and lanes all day, or even escape for days or weeks together; but, saving in the country, I seldom go out until after dark, though, Heaven be thanked, I love its light and feel the cheerfulness it sheds upon the earth, as much as any creature living.

I have fallen insensibly into this habit, both because it favours my infirmity and because it affords me greater opportunity of speculating on the characters and occupations of those who fill the streets. The glare and hurry of broad noon are not adapted to idle pursuits like mine; a glimpse of passing faces caught by the light of a street-lamp or a shop window is often better for my purpose than their full revelation in the daylight; and, if I must add the truth, night is kinder in this respect than day, which too often destroys an air-built castle at the moment of its completion, without the least ceremony or remorse.

For, it was not the monotonous days unchequered by variety and uncheered by pleasant companionship, it was not the dark dreary evenings or the long solitary nights, it was not the absence of every slight and easy pleasure for which young hearts beat high, or the knowing nothing of childhood but its weakness and its easily wounded spirit, that had wrung such tears from Nell. To see the old man struck down beneath the pressure of some hidden grief, to mark his wavering and unsettled state, to be agitated at times with a dreadful fear that his mind was wandering, and to trace in his words and looks the dawning of despondent madness; to watch and wait and listen for confirmation of these things day after day, and to feel and know that, come what might, they were alone in the world with no one to help or advise or care about them–these were causes of depression and anxiety that might have sat heavily on an older breast with many influences at work to cheer and gladden it, but how heavily on the mind of a young child to whom they were ever present, and who was constantly surrounded by all that could keep such thoughts in restless action!

And yet, to the old man’s vision, Nell was still the same. When he could, for a moment, disengage his mind from the phantom that haunted and brooded on it always, there was his young companion with the same smile for him, the same earnest words, the same merry laugh, the same love and care that, sinking deep into his soul, seemed to have been present to him through his whole life. And so he went on, content to read the book of her heart from the page first presented to him, little dreaming of the story that lay hidden in its other leaves, and murmuring within himself that at least the child was happy.

Rostro, pasiones y turbulencia

El arte produce un efecto interesante en la audiencia: la obra de arte primero nos interpela y, después, nos pone a pensar. Igualmente podemos pensar en la ética de la alteridad de Lévinas, en el capítulo del rostro y la exterioridad de Totalidad e Infinito, el maestro distingue dos tipos de sensibilidad: la cognitiva y la del gozo (no en sentido psicoanalítico). Mientras que la primera sensibilidad reduce las sensaciones a contenidos de consciencia, y está asociada con esquemas y categorías articuladas por el lenguaje, la sensibilidad del gozo hace referencia a las sensaciones en tanto que experimentadas, la idea de Lévinas es que la vivencia no es reductible a un contenido de la consciencia.

Bion tiene nociones complementarias a esto: según su teoría del pensamiento las ideas que tienen potencial para causar un cambio catastrófico en la mente primero aparecen en los sueños y es después, cuando se puede, que adquieren una representación verbal y abstracta.

Meltzer, siguiendo a Bion, nos ofrece un entendimiento interesante acerca de un aspecto emocional que resulta escurridizo a la teoría psicoanalítica: las pasiones. Meltzer propone que las pasiones representan estados de turbulencia resultantes de los impactos paradójicos que tiene una emoción sobre otras. La turbulencia, piensa el autor, obedece a que nuestras ideas acerca del significado de nuestras emociones y su relevancia para la organización de nuestro mundo interno cambian y, al suceder esto, cambia nuestra visión del mundo externo. El cambio en la organización de nuestro mundo interno ocurre antes de la verbalización y abstracción, o, como solía decir una paciente: “tuve que cambiar para darme cuenta de que cambié”

Armados con esta idea, pensemos en el acontecimiento de “recibir el rostro” que nos propone Lévinas. La revelación del rostro nos cambia y nos abre a una dimensión distinta, la otredad. El acontecimiento del rostro se vive y, después, se intenta capturar con palabras.

 

El Tiempo (1 de …)

Empezamos un nuevo año y me pareció interesante abrir una serie acerca de nuestra “consciencia” del tiempo, asunto que ha sido importante en el pensamiento filosófico.

El tiempo y nuestra percepción de él son asuntos diferentes: convencionalmente se considera al tiempo como una magnitud física que ordena sucesos en secuencias alguna referencia externa constante (movimiento de la tierra alrededor del sol, ciclos diarios, movimiento aparente de la bóveda celeste, vibraciones atómicas, etc.) Aún bajo esta perspectiva, el entendimiento del tiempo es algo problemático (no es lo mismo el tiempo en la mecánica clásica que en la mecánica relativista o al considerar el problema de la Entropía).

Por otro lado,  nuestra consciencia del tiempo es un asunto más complicado: a simple vista resulta ubicua, es decir, que nosotros estamos conscientes del cambio, del movimiento y de la sucesión a través de intervalos temporales (por ejemplo, podemos saber cuánto tiempo pasó de que despertamos a que salimos de la ducha o cuánto tiempo pasó de que iniciamos una actividad al momento actual). Sin embargo, esta capacidad parece variar de persona en persona y parece menos precisa conforme el intervalo temporal crece, así, hay para quienes “el año transcurre muy rápido”, mientras que para otros es “muy lento”; solemos sentir más lentas las idas de vacaciones que los regresos (aún si se trata de la misma ruta), el tiempo que pasamos con nuestros amigos se siente “distinto” al que pasamos en “clase”, etc.; la percepción del tiempo también cambia con la edad (un niño, un adolescente y un adulto en madurez no reportan su experiencia del “paso del tiempo” en términos contrastables).

Eduardo Nicol expresa muy bien nuestra perplejidad, reflexionando acerca de la idea griega del tiempo:

La importancia cósmica y vital del tiempo está debidamente realzada en la teogonía de Hesíodo por el lugar que ocupa en la genealogía y por los epítetos que recibe. Se le llama siempre “el gran Cronos” y a veces se le llama “rey”. Pero lo interesante es que sea peligroso y avieso. Las malas tretas que el tiempo nos juega a los mortales están simbolizadas alegóricamente por estos epítetos y en todos los episodios titánicos en que interviene Cronos. (El odio de Cronos por su padre el Cielo, al que castra por instigación de su madre la Tierra; su unión con Rea, de la cual nacen Hestia, Deméter, Hera, Hades, Poseidón y Zeus, a todos los cuales devora Cronos, excepto al último, y luego los devuelve, etc.) Lo más notable de este modo de simbolización alegórica del tiempo es el carácter arbitrario, irregular y malévolo que le atribuye. La filosofía, en su modo de simbolización. conceptual, más directa y menos abstracta, representará por el contrario al tiempo como un principio de orden. De hecho, puede decirse que la verdadera ciencia nace en Grecia como una teoría de la temporalidad del ser, en la cual los símbolos o conceptos de Cronos y Cosmos; están indisolublemente vinculados. Ya en Solón, el tiempo ha perdido aquellos rasgos alegóricos de arbitrariedad malévola y asume la función de un juez, cuyos dictados han de formar una jurisprudencia segura, constante e inapelable. Mi política, dice Solón, habrá de quedar justificada “ante el tribunal del tiempo”… La nueva etapa emplea este símbolo del tiempo-juez (que en Solón tiene carácter todavía alegórico ) como si fuera una metáfora, con la cual puede expresarse la noción filosófica del tiempo como regulador del devenir. Esto es lo que hace Anaximandro, cuando dice que las cosas suceden según la ordenanza u ordenación del tiempo.

Nuestro entendimiento del tiempo resulta clave para hacer el salto del mito a la filosofía, proponer los modelos de la ciencia, conectar la física con la metafísica, etc. Filósofos como Locke, Hume, Kant, Brentano, Husserl, Heidegger, Stern, James, Russell, Bergson, son solo algunos de los grandes que se han ocupado del asunto.

Pero los filósofos no están de acuerdo acerca de la naturaleza de la consciencia del tiempo: hay quienes piensan que esta consciencia se limita a un intervalo momentáneo pero que en realidad no somos directamente conscientes del cambio, otros piensan que aunque la consciencia del tiempo es momentánea, si somos conscientes del cambio e incluso hay quienes proponen que la consciencia en sí está temporalmente extendida.

En esta serie  revisaré algunos conceptos acerca de la consciencia temporal y de ahí me moveré a desarrollar algunas ideas que -pienso- son pertinentes para nuestro entendimiento de la temporalidad. Mi interés es involucrar conceptos de la filosofía, las ciencias cognitivas, la inteligencia artificial y el psicoanálisis, así que nos tocará leer de todo. Iré tan rápido como pueda.

Bergson y la intuición original

 

Hace unos días en una charla hablamos acerca de la intuición Original en Kant y en Bion y, a partir de ahí, escribí el post anterior. También se habló del mundo y las apariencias y los objetos y hasta de la importancia de la filosofía. Me quedé dándole vuelta al asunto y recordé lo que Henri Bergson dijo (1911) acerca de nosotros, la filosofía y el pensamiento:

El mundo al que comúnmente nos arrojan nuestros sentidos y consciencia no es más que una sombra de sí mismo, y es frío como la muerte. Todo en ese mundo se arregla para nuestra máxima conveniencia y, al mismo tiempo, todo ahí se encuentra en un tiempo presente que parece en perpetua renovación. Nosotros mismos, confeccionados artificialmente a la imagen de un universo no menos artificial, nos vemos como seres instantáneos, hablamos del pasado como si se tratara de algo ya superado y vemos en los recuerdos cosas extrañas y ajenas a nosotros, un tipo de apoyo que el mundo le da a la mente.

Por el contrario: vamos a permitirnos captar-nos tan renovados como somos, viviendo en un presente que es denso y, aún más, elástico, por lo que podemos estirarle y retorcerle hacia atrás indefinidamente al empujar el velo que nos aleja de nuestro origen; vamos a captar el mundo externo tal y como es, no de manera superficial, en su presente, sino con profundidad, con el pasado amontonado alrededor y dándole su ímpetu; vamos, para acabar pronto, a familiarizarnos con una mirada de las cosas que es sub specie durationis: inmediata en nuestra percepción galvanizada y en la que lo que está estirado se relaja, lo que está dormido despierta y lo que está muerto revive.

Bergson, recordando a Bacon y su máxima para la empresa científica “obedecer para mandar”, señala que el filósofo ni obedece ni manda, sino que busca ser uno con la naturaleza. Desde esa perspectiva la esencia de la filosofía es el espíritu de la simplicidad. Ya sea que uno contemple al espíritu filosófico o a su obra, ya sea que uno compare la filosofía con la ciencia o con otras de las grandes disciplinas, pronto nos percatamos que toda complicación es superficial, que las construcciones son solamente accesorios y que la síntesis es una apariencia, porque el acto filosófico es simple. Y, continúa Bergson, entre más imbuidos estamos con esta verdad, más nos inclinaremos a sacar la filosofía de las escuelas y acercarle a la vida cotidiana.

El francés también nos habla de la intuición y su papel en el quehacer filosófico. Señala que una de las cosas que más le cuesta al filósofo -tal vez nunca tiene éxito en esto- es algo infinitamente simple, algo que no logra poner en palabras y que no termina de desvelar y tal vez por eso el filósofo habla y habla y piensa y habla toda su vida y, aun así, no logra formular lo que tiene en mente sin sentirse obligado a corregir sus formulaciones y a corregir sus correcciones. De este modo va de teoría en teoría, completando sus ideas cuando piensa que ya ha terminado, corrigiendo cuando piensa que ya ha completado. Adiciones que causan nuevas complicaciones, desarrollos sobre desarrollos, todo para expresar con precisión la simplicidad de lo que entendió algún día, su intuición original. Así, toda la complejidad de su doctrina, que puede extenderse ad infinitum, es tan solo la inconmensurabilidad entre la intuición original y los medios a su disposición para expresarla. Esta, sin duda, es una idea brillante.

Pero ¿qué es la intuición? Tal vez lo mejor que podemos decir -continua Bergson- es que se trata de una imagen intermedia entre la simplicidad de la intuición concreta y la complejidad de las abstracciones que usamos para traducirla. Se trata de una imagen difusa, que -tal vez imperceptible- acecha la mente del filósofo, que lo sigue como su sombra por cada recoveco de su pensamiento y que le inspira a buscar una expresión conceptual, necesariamente simbólica, para suministrar una “explicación”.

Bergson continúa preguntándose, ¿qué es lo que caracteriza a esta imagen? A lo que responde, categórico: su poder de negación. Recordaremos -señala- cómo el demonio de Sócrates procedía: escrutando continuamente la mente del filósofo nada prescribía y prevenía el acto. Eso hace la intuición: prohíbe. Frente a las ideas aceptables, todas esas que parecen evidentes, frente a las instituciones y sus currículos respetables, frente a los acólitos lo que “sabemos”, susurra en el oído del filósofo una palabra: ¡imposible!

Imposible, aun si lo fáctico y los argumentos nos inviten a pensarlo posible, plausible, certero y real. Imposible, porque una experiencia particular, confusa, pero -tal vez- determinante, nos habla a través de la voz de la intuición, porque tal vez los hechos no son lo que parece y los argumentos no se siguen.

La fuerza de la intuición, que es la llama del conocimiento, es la negación…

Y toca recordar aquella entrañable estrofa de Yeats:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Bion desde Kant

En esta ocasión les dejo algunas reflexiones sobre la relación entre la ontología bioniana y la kantiana, a ver qué les parecen:

La envergadura del particular genio de Kant es tal, que hoy es considerado por muchos como el filósofo más influyente de todos los tiempos. Es difícil encontrar algún trabajo en filosofía después del siglo XVIII que no haga referencia a la obra y pensamiento kantianos. Para decirlo rápido, Kant nos regaló la modernidad. Acerca del prusiano, el historiador Michclet dirá: “En el fondo de los mares del norte, vivía entonces una extraña y poderosa criatura, un hombre, no, un sistema, una escolástica viviente, erizada, dura, una roca, un escollo tallado a punta de diamante como el granito del Báltico. Toda filosofía que había chocado con ella se había despedazado. Y ella, la roca, seguía inmutable.

Durante la segunda parte del siglo XVII ocurrió el despegue y rápido crecimiento de las matemáticas y las ciencias naturales, como resultado de su pretensión de domesticar el mundo surgieron nuevas explicaciones que inspiraron a los filósofos ingleses a proponer que la única manera de producir conocimiento es a partir de la experimentación, es decir, por contrastación con la experiencia. Así, la filosofía empírica, como se le llamó, tenía tres encantos: (1) estaba en línea con la tradición aristotélica, bien vista por los protestantes, (2) estaba en línea con la producción científica -principalmente inglesa- y, (3) se oponía a la filosofía racionalista (francesa y alemana).

Por su parte los racionalistas, albaceas de la línea filosófica platónica, propusieron que nosotros tenemos una capacidad innata para pensar y que esta capacidad colorea al mundo, de modo que es la forma particular de la mente humana la que nos permite el conocimiento. No necesitamos del mundo para pensar, dirán los racionalistas en el famoso cogito cartesiano, mientras que los empiristas opondrán la tabula rasa que Locke retoma de Aristóteles. En el terreno de entender la mente, la oposición entre empirismo y racionalismo se tradujo en el pleito entre innatismo (nosotros nacemos con ciertas preconcepciones) vs naturalismo (nosotros nos hacemos en nuestra relación con el mundo). Los siglos XIX y XX nos ofrecerán nuevas y divertidas opciones, pero por ahora eso no nos interesa.

Regresando a nuestra historia, la primera mitad del siglo XVIII quedó, como suele pasar, dividida en dos equipos: los empiristas (abanderados por los filósofos ingleses), y los racionalistas (abanderados por los franceses y alemanes). Kant, resultado del racionalismo alemán y el cientificismo de la era de Newton, intentó reconciliar ambas ideologías a lo largo de su pensamiento.

En 1778 él dirá que hay dos cosas que llenan la mente de admiración y reverencia: el cielo estrellado que está sobre nosotros y la ley moral que nos da sentido. Al considerar esto, pensó Kant, nos hacemos conscientes de nuestra existencia: mientras que el cielo nos permite contemplar el lugar que ocupamos en el mundo externo y nos deja ver la conexión con infinidad de mundos posibles y de tiempos inmemorables, la ley (moral) nos conecta con un universo igualmente basto, conformado por nuestro mundo interno y nuestros semejantes.

Superficialmente y sin entrar en un Kant riguroso (no es necesario), quisiera señalar algunos paralelismos entre las ontologías y teorías de la mente kantianas y bionianas: la idea de Kant, que se puede rastrear en Bion, es que la experiencia presenta hechos dispersos, diversos, y el espíritu los une según leyes necesarias que él inventa, por consiguiente, es el espíritu humano, por su actividad, el que confiere la inteligencia a los hechos, pero es la experiencia la que da un contenido real al pensamiento.

Kant pensó que el conocimiento (Erkenntnis) resulta de la conjunción en nuestra mente de una serie de elementos que definió cuidadosamente: las percepciones, las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (categorías y principios). El algoritmo kantiano fue retomado por Bion 150 años después, traduciendo la conjunción kantiana entre cosas, percepciones, intuiciones y objetos por su famosa idea de preconcepciones y realizaciones.

Vayamos por partes:

I

Para Kant el conocimiento requiere el encuentro (conjunción) de: (1) Forma (a priori, es decir, independiente de la experiencia, es principio de unidad, de enlace, de síntesis) y, (2) Materia (pura diversidad, está constituida de elementos dispersos que se encuentran en el mundo que se experimenta)

El modo en que el ser humano se conecta con el mundo (la materia o las entelequias) y lo capta, es a partir de la percepción (de los sentidos) y de las intuiciones (anschauung). Kant ordenó a las intuiciones en tres tipos, según su papel en la mente: (1) las intuiciones sensibles (que se pueden conectar con las percepciones de los sentidos), (2) las intuiciones puras (que son el espacio y el tiempo, a partir de los cuales podemos separar el caos del mundo en una experiencia ordenada) y, (3) la intuición intelectual, que llamó intuición original, experiencia Original, y realidad última de Bion “O”.

Lo tres tipos de intuiciones ocurren en la mente, siendo al mismo tiempo una precondición para que el hombre se relacione con el mundo y, la manera misma en que el hombre se relaciona con el mundo.

II

En mi lectura, Kant propone que cuando las percepciones de los sentidos se conectan con las intuiciones sensibles se forman en la mente lo que él llamó un objeto (objekt), así, los objetos no se pueden entender fuera de la relación con nuestra mente y todo lo que no es un objeto es incognoscible, es decir, es una cosa en sí misma.

El objeto, que es mental y es una cosa para nosotros que puede ser: (1) un fenómeno: que son cosas captadas por los sentidos y, por lo tanto, que tienen realidad empírica, (2) un nóumeno: que son las cosas que podemos pensar, pero de las que no tenemos experiencia, como los unicornios o Dios. La cosa en sí (Ding an sich), simplemente no se puede conocer y es “invisible” para nosotros, “de la cosa en si nada se puede saber y nada se puede decir”.

Kant aclara que los fenómenos, que tienen una correspondencia con cosas del mundo, NO son cosas del mundo, solamente son apariencias (Erscheinung) de las cosas.

III

Finalmente, no debe confundirse la cosa en sí kantiana con un elemento beta, ya que la cosa en sí kantiana es invisible para nosotros mientras que el elemento beta es algo no metabolizado. Aquí, si mi lectura es aproximada, Bion no se refiere a la misma “cosa en sí” que Kant. El elemento beta, me parece, corresponde a lo que Kant llamó una percepción mientras que el elemento alfa corresponde a lo que Kant llamó un objeto.

Bion tomó prestada la ontología kantiana para desarrollar su propia ontología y se inspiró en la teoría del pensamiento de Kant, pero a partir de su comprensión clínica y genio teórico desarrolló desde el psicoanálisis una teoría del pensamiento distinta a la kantiana.

Acerca del papel del yo

Hoy nos metemos en un tema un poquito teórico (eso no es sinónimo de aburrido ¿eh?). La idea es explorar el papel que Klein le dió al yo para enfrentar la angustia.

Rachel Blass (2015) en “El yo según Klein: más allá del regreso a Freud”, subraya, acerca de la relación entre mundo pulsional, fantasías y yo, algo importante.

Blass, considerando que el concepto de yo en Klein se relaciona con una amplia gama de temas analíticos (narcisismo, identidad, consciencia, pensamiento y realidad, desarrollo y cura), se pregunta acerca de lo esencial en la concepción kleiniana del yo e identifica dos de los elementos claves para entenderla: (1) la relación entre el modelo pulsional y estructural freudiano (Blass sostiene que en el pensamiento kleiniano se puede identificar una lectura profunda y detallada de los textos freudianos) y (2) la relación entre las fantasías y la calidad del yo.

Primeramente, en el artículo “Sobre el desarrollo del funcionamiento mental” (Klein, 1958), Klein deja claro que:

El trabajo que presentaré es una contribución a la metapsicología en un intento de llevar más allá teorías fundamentales de Freud acerca del tema, sobre la base de conclusiones derivadas del progreso en la práctica psicoanalítica.

La formulación de Freud sobre la estructura mental en términos del ello, yo y superyó, se ha convertido en la base del pensamiento psicoanalítico. Freud aclaró que estas partes no se hallan estrictamente separadas unas de otras y que el ello es la base de toda función mental; agregando que el yo se desarrolla a partir del ello, pero sin dar una indicación consistente acerca del período en que esto ocurre. En el curso de la vida, el yo se extiende profundamente en el ello y por lo tanto se halla bajo la influencia constante de los procesos inconscientes.

Como se ve, continua Blass, Klein se basa en el marco de referencia fundamental de Freud mientras que lo lee de un modo que de espacio a sus propios desarrollos y acepta el modelo estructural como la base del pensamiento analítico, haciendo énfasis en el lugar que Freud da al ello en todo el funcionamiento mental, tomando nota del espacio que Freud deja para pensar el proceso de desarrollo que da como resultado al yo.

Klein, en el artículo referido, enfatiza la importancia del modelo pulsional freudiano y la necesidad de integrarlo con el modelo estructural, que ella pudo apreciar a lo largo de su trabajo con niños, y concluye que:

Yo diría que en la medida en que Freud considera la fusión y separación de las dos pulsiones como subyacentes al conflicto psicológico entre pulsiones agresivas y libidinales, es entonces el yo y no el organismo quien desvía la pulsión de muerte.

Para Klein -señala Blass-  el yo responde a la ansiedad realizando las funciones de proyección e introyección de modo tal que: “El proceso primario es la introyección, también extensamente al servicio de la pulsión de vida; combate a la pulsión de muerte porque conduce a que el yo reciba algo que da vida (los alimentos en especial), atando[1] de este modo a la pulsión de muerte“, mientras que, al proyectar, el yo desvía la pulsión de muerte fuera del cuerpo.

Según Blass, Klein propone que la agresión es una respuesta defensiva al objeto persecutorio creado a partir de la proyección de la pulsión de muerte. En esta lectura la agresión parece tanto constitutiva como una respuesta paranoica al ambiente (similar, creo, a la propuesta de Lacan).

Una consecuencia de la integración del modelo pulsional con el modelo estructural es que la fortaleza yoica resulta de la fusión entre las pulsiones y el grado de esta fusión es constitucional (Klein, 1952): si la pulsión de vida -la capacidad de amor- predomina, el yo y su función primordial de integración serán fuertes, si predomina la pulsión de muerte, la función yoica de integración -sacudida por las oleadas proyectivas- será débil.

Finalmente, Blass recuerda que Freud (1923) pensó al yo en términos de relaciones objetales internalizadas: “el yo es un precipitado de catexias objetales abandonadas… contiene la historia de esas elecciones objetales”  y subraya que Klein elabora con más detalle el tipo de relaciones tempranas en una visión según la cual el yo, desde el principio, está compuesto por objetos parciales buenos y malos internalizados y fundado sobre nuestras fantasías acerca de estos objetos.

Sobre el papel privilegiado que Klein asigna al pecho y a la fantasía primitiva en la conceptualización del yo, Blass recupera -como lo han hecho antes Green y otros- lo siguiente:

Desde el comienzo de la vida las dos pulsiones se adhieren a los objetos, ante todo al pecho materno. Creo, por lo tanto, que mi hipótesis que basa todos los procesos de internalización en la introyección del pecho nutricio materno; clarifica las nociones sobre el desarrollo del yo en conexión con el funcionamiento de las dos pulsiones. Según predominen pulsiones destructivas o sentimientos de amor, el pecho (que puede ser simbólicamente representado por la mamadera) es sentido a veces como bueno, otras como malo. La catexia libidinal del pecho junto con las experiencias gratificantes, estructuran el objeto bueno primario en la mente del bebé; la proyección de impulsos destructivos en el pecho forma al objeto malo primario. Ambos aspectos son introyectados, y así las pulsiones de vida y muerte, que habían sido proyectadas, operan otra vez dentro del yo. La necesidad de dominar la ansiedad persecutoria da ímpetu a la disociación, externa e interna, de pecho y madre, en un objeto que ayuda y es amado, y otro es terrorífico y odiado. Estos son los prototipos de todos los objetos internalizados siguientes.

Así, Klein elabora el papel relacional que Freud asignó al yo y, a partir de aquí, puede concluir:

El objeto internalizado bueno forma el núcleo del yo, alrededor del cual éste se expande y desarrolla. Cuando el yo es asistido por el objeto bueno internalizado, se encuentra más capacitado para dominar la ansiedad y preservar la vida, atando con libido algunas partes de la pulsión de muerte que opera dentro de sí.

[1] En este caso, preferimos la traducción de bind por atar que por ligar, para reforzar el sentido que, pensamos, Klein le da al papel de la introyección del objeto bueno para oponerse a la pulsión de muerte.

Elemental mi querido Freud

Decía Morelli (1898), a propósito de obras de arte y museos, que la personalidad del artista debe ser buscada allí donde el esfuerzo personal es menos intenso. Veamos:

Los museos están llenos de cuadros atribuidos de manera inexacta. Pero restituir cada cuadro a su verdadero autor es difícil; muy a menudo nos encontramos ante obras no firmadas, tal vez vueltas a pintar o en mal estado de conservación. En esta situación es indispensable poder distinguir los originales de las copias. Para hacer esto, sin embargo, no hay que basarse, como se hace habitualmente, en las características más llamativas, y por ello más fácilmente imitables, de los cuadros: los ojos elevados hacia el cielo de los personajes de Perugino, la sonrisa de los de Leonardo, etc. Es preciso, en cambio, examinar los detalles más omitibles y menos influidos por las características de la escuela a la que pertenecía el pintor: los lóbulos de las orejas, las uñas, la forma de los dedos de las manos y de los pies.

Por otro lado, Carlo Ginzburg (2003) señala, siguiendo a Castelnuovo, que los cuidadosos registros de Morelli se asemejan al trabajo detectivesco que Arthur Conan Doyle atribuyó a Sherlock Holmes, o, mejor dicho, que Holmes literalmente “morelliza” y nos acerca una cita de “La aventura de la caja de cartón” (Doyle, 1892). Habla Watson:

se interrumpió, y yo me sorprendí, al mirarlo y al observar que fijaba la vista con singular atención sobre el perfil de la señorita. Por un instante fue posible leer en su rostro expresivo la sorpresa y la satisfacción a un mismo tiempo, aunque cuando ella se volvió para descubrir el motivo de su repentino silencio, Holmes se tornó nuevamente impasible, como de costumbre.

Imagen relacionada

Ginzburg también señala algo interesante respecto a “El Moisés de Miguel Ángel” (Freud, 1914):

Mucho antes de que pudiera enterarme de la existencia del psicoanálisis, supe que un conocedor ruso en materia de arte, Ivan Lermolieff, había provocado una revolución en los museos de Europa revisando la autoría de muchos cuadros, enseñando a distinguir con seguridad las copias de los originales y especulando sobre la individualidad de nuevos artistas, creadores de las obras cuya supuesta autoría demostró ser falsa. Consiguió todo eso tras indicar que debía prescindirse de la impresión global y de los grandes rasgos de una pintura, y destacar el valor característico de los detalles subordinados, pequeñeces como la forma de las uñas, lóbulos de las orejas, la aureola de los santos y otros detalles inadvertidos cuya imitación el copista omitía y que sin embargo cada artista ejecuta de una manera singular. Luego me interesó mucho saber que bajo ese seudónimo ruso se ocultaba un médico italiano de apellido Morelli. Falleció en 1891 siendo senador del Reino de Italia. Creo que su procedimiento está muy emparentado con la técnica del psicoanálisis médico. También este suele colegir lo secreto y escondido desde unos rasgos menospreciados o no advertidos, desde la escoria —«refuse»— de la observación.

Ginzburg ubica el acercamiento de Freud al trabajo de Morelli muy temprano en la historia del psicoanálisis:

En la biblioteca de Freud conservada en Londres figura, en efecto, un ejemplar del volumen de Giovanni Morelli (Iván Lermolieff), “Della pittura italiana. Studii storico critici. –Le gallerie Borghese e Doria Pamphili in Roma, Milán, 1897”. Sobre la portada está escrita la fecha de la adquisición: Milán, 14 de septiembre. La única visita a Milán de Freud se produjo en el otoño de 1898.

En ese momento, por otra parte, el libro de Morelli tenía para Freud un ulterior motivo de interés: desde hacía algunos meses se estaba ocupando de los lapsus: poco tiempo antes, en Dalmacia, se había desarrollado el episodio, después analizado en Psicopatología de la vida cotidiana, en el que había tratado inútilmente de recordar el nombre del autor de los frescos de Orvieto. Casualmente tanto el verdadero autor (Signorelli) como los autores ficticios que en un primer momento se habían presentado a la memoria de Freud (Botticelli, Boltraffio), son mencionados en el libro de Morelli.

Ginzburg sugiere que, para Freud, la lectura de los ensayos de Morelli ofreció un acercamiento a un método interpretativo apoyado sobre lo que normalmente se descarta: se trataba de considerar a los datos marginales como reveladores del espíritu de la obra. La apuesta de Morelli fue que los detalles marginales mostraban el verdadero espíritu del artista, más allá de la técnica de la época, y el italiano teorizó acerca de que los datos marginales de la obra escapan al control consciente del artista. Freud, sin duda, leyó con atención.

Según Max Weber toda sociología es necesariamente ‘relevante al valor’ (Weber, 1949), es decir, la decisión de trabajar ciertos aspectos sobre otros y la lógica y método de investigación usados se encuentran inevitablemente ligados a los valores subjetivos del investigador.

Me parece que este es el caso para toda actividad humana.

Mente, espacio y estar en el mundo

Meltzer introduce una metáfora espacial muy interesante para pensar la relación entre el desarrollo de la mente y el “estar en el mundo”.

El autor señala que, en tanto pueda decirse de un organismo que tiene vida mental y no meramente que existe en un sistema de respuestas neurofisiológicas a los estímulos provenientes de fuentes externas e internas, es porque vive en “el mundo”, y este mundo debe estar estructurado en diversas formas y que tal vez uno se ha acostumbrado a pensar “el mundo” como tetradimensional y constituyendo el “espacio vital” del organismo.  Desde el punto de vista psicoanalítico, señala Meltzer, este espacio vital comprende varios compartimientos de la “geografía de Ja fantasía” y se mueve en la dimensión temporal. Esta geografía está de ordinario organizada en cuatro compartimientos: dentro del self, fuera del self, dentro de los objetos internos, dentro de los objetos externos; y a esto debe a veces agregarse, o tal vez siempre, el quinto compartimiento, el “no-lugar” del sistema delirante, fuera de la atracción gravitacional de los objetos buenos. Por otro lado, puede reconocerse que la dimensión del tiempo tiene un desarrollo que va de la circularidad a la oscilación y finalmente al tiempo lineal del “tiempo de vida” para el individuo, desde la concepción hasta la muerte.

Este punto de vista evolucionista de la dimensionalidad en la visión-del-mundo probablemente nos lleva de vuelta a procesos de diferenciación y organización próximos a la disociación e idealización del self y el objeto -señala Meltzer- Melanie Klein lo consideró como el primer paso definitivo en el desarrollo sano. A Meltzer le parece que la disociación e idealización emergen como una necesidad lógica en algún punto dentro del establecimiento de la bidimensionalidad y antes de la transición a la tridimensionalidad.

Pero ¿qué es la bidimensionalidad para Meltzer?

Dice Meltzer: “cuando la significación de los objetos se vivencia como inseparable de las cualidades sensuales que pueden captarse de sus superficies, la concepción del self debe ser por fuerza limitada. El self también va a ser vivenciado como una superficie sensible, una visión no significativamente distinta de la visión del yo que Freud presentó en El yo y el ello. Esta superficie sensible puede ser maravillosamente inteligente en la percepción y apreciación de las cualidades de la superficie de los Objetos, pero sus objetivos van a ser necesariamente cercenados por una empobrecida imaginación, dado que carece de medios para construir en su pensamiento objetos o hechos distintos de aquellos experimentados de manera concreta. En el lenguaje de Bion, el yo no tendría medios para distinguir entre un objeto bueno ausente y la presencia de un objeto ausente persecutorio. La razón para esta limitación del pensamiento y la imaginación residiría en la carencia de espacio interno dentro de la mente, en el que pudiera tener lugar la fantasía como una acción de ensayo y, por ende, como un pensamiento experimental.”

Termina Meltzer su descripción de la bidimensionalidad señalando que: “Más aún, y por la misma razón, el self que está viviendo en un mundo bidimensional va a quedar disminuido tanto en memoria como en deseo, o en previsión. Sus experiencias no podrán resultar en la introyección de objetos o en la modificación introyectiva de los objetos ya existentes. No se podrá entonces llevar a cabo el pensamiento experimental en regresión o progresión, a partir del cual fuera posible reconstruir los hechos pasados más o menos certeramente, y bosquejar las posibilidades futuras con cierto grado de convicción. Su relación con el tiempo será básicamente circular, pues sería incapaz de concebir cambios perdurables y, por lo tanto, de· concebir su desarrollo o su cesación. Las circunstancias que amenazan esta inmutabilidad tenderán a vivenciarse como ruptura de las superficies: rajar, desgarrar, supuración, disolución, liquenificación o desensibilización ictiótica, entumecimiento congelante (freering numbness) o una sensación difusa, sin sentido y por ende atormentadora.

FREIRE: Esperanza, autonomía y concientización

Hoy nos toca Freire, si, aún nos toca… nos toca la mente y nos mueve a ser otros…

Solamente en la comprensión dialéctica, repitamos, de cómo se dan conciencia y mundo, es posible comprender el fenómeno de la introyección del opresor (u opresora) por el oprimido (u oprimida), la “adherencia” de éste a aquél, la dificultad que tiene el segundo para localizar al primero fuera de sí mismo, oprimido. Otra vez me viene a la memoria el momento en que hace veinticinco años escuché de Erich Fromm, en su casa de Cuernavaca, con la mirada de sus ojos pequeños, azules, brillantes: ‘Una práctica educativa así es una especie de psicoanálisis histórico-socio- cultural y político’. Es esto lo que los mecanicistas dogmáticos, autoritarios, sectarios, no comprenden y rechazan casi siempre como “idealismo”. Si a las grandes mayorías populares les falta una comprensión más crítica del modo cómo funciona la sociedad, no es porque sean, digo yo, naturalmente incapaces, sino por causa de las condiciones precarias en que viven y sobreviven, porque hace mucho que se les prohíbe saber; la salida es la propaganda ideológica, la “esloganización” política y no el esfuerzo crítico a través del cual hombres y mujeres van asumiéndose como seres curiosos, indagadores, como sujetos en proceso permanente de búsqueda, de descubrimiento de [sa raison d’être] de las cosas y de los hechos.

Pedagogía de la Esperanza, p. 132

Como profesor debo saber que sin la curiosidad que me mueve, que me inquieta, que me inserta en la búsqueda, no aprendo ni enseño. Ejercer mi curiosidad de manera correcta es un derecho que tengo como persona y al que corresponde el deber de luchar por él, el derecho a la curiosidad. Con la curiosidad domesticada puedo alcanzar la memorización mecánica del perfil de este o de aquel objeto, pero no el aprendizaje real o el conocimiento cabal del objeto. La construcción o la producción del conocimiento del objeto implica el ejercicio de la curiosidad, su capacidad crítica de “tomar distancia” del objeto, de observarlo, de delimitarlo, de escindirlo, de “cercar” el objeto o hacer su aproximación metódica, su capacidad de comparar, de preguntar; Estimular la pregunta, la reflexión crítica sobre la propia pregunta, lo que se pretende con esta o con aquella pregunta en lugar de la pasividad frente a las explicaciones discursivas del profesor, especie de respuestas a preguntas que nunca fueron hechas. Esto no significa realmente que, en nombre de la defensa de la curiosidad necesaria, debamos reducir la actividad docente al puro ir y venir de preguntas y respuestas que se esterilizan burocráticamente. La capacidad de diálogo no niega la validez de momentos explicativos, narrativos, en que el profesor expone o habla del objeto. Lo fundamental es que profesor y alumnos sepan que la postura que ellos, profesor y alumnos, adoptan, es dialógica, abierta, curiosa, indagadora y no pasiva, en cuanto habla o en cuanto escucha. Lo que importa es que profesor y alumnos se asuman como seres epistemológicamente curiosos.

Pedagogía de la autonomía, 83

La conciencia y el mundo no se estructuran sincrónicamente en una conciencia estática del mundo: visión y espectáculo. Esa estructura se funcionaliza diacrónicamente en una historia. La conciencia humana busca conmensurarse a sí misma en un movimiento que transgrede, continuamente, todos sus límites. Totalizándose más allá de sí misma, nunca llega a totalizarse enteramente, pues siempre se trasciende a sí misma. No es la conciencia vacía del mundo que se dinamiza, ni el mundo es simple proyección del movimiento que la constituye como conciencia humana. La conciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismo movimiento, en una misma historia. En otras palabras, objetivar el mundo es historicizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creación sino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplación sino en el trabajo.

Ernani María Fiori en, La concientización, p.17

¿y ahora?