Después de la 917

Es diciembre y, entre tanta vacuidad, igual y se les antoja leer algo de Borges:

“…

El volumen que trajo Bioy era efectivamente el XLVI de la Anglo-American Cyclopaedia. En la falsa carátula y en el lomo, la indicación alfabética (Tor-Ups) era la de nuestro ejemplar, pero en vez de 917 páginas constaba de 921. Esas cuatro páginas adicionales comprendían el artículo sobre Uqbar; no previsto (como habrá advertido el lector) por la indicación alfabética. Comprobamos después que no hay otra diferencia entre los volúmenes. Los dos (según creo haber indicado) son reimpresiones de la décima Encyclopaedia Britannica. Bioy había adquirido su ejemplar en uno de tantos remates.

Leímos con algún cuidado el artículo.

El pasaje recordado por Bioy era tal vez el único sorprendente. El resto parecía muy verosímil, muy ajustado al tono general de la obra y (como es natural) un poco aburrido. Releyéndolo, descubrimos bajo su rigurosa escritura una fundamental vaguedad. De los catorce nombres que figuraban en la parte geográfica, sólo reconocimos tres —Jorasán, Armenia, Erzerum—, interpolados en el texto de un modo ambiguo. De los nombres históricos, uno solo: el impostor Esmerdis el mago, invocado más bien como una metáfora. La nota parecía precisar las fronteras de Uqbar, pero sus nebulosos puntos de referencia eran ríos y cráteres y cadenas de esa misma región. Leímos, verbigracia, que las tierras bajas de Tsai Jaldún y el delta del Axa definen la frontera del sur y que en las islas de ese delta procrean los caballos salvajes. Eso, al principio de la página 918. En la sección histórica (página 920) supimos que a raíz de las persecuciones religiosas del siglo XIII, los ortodoxos buscaron amparo en las islas, donde perduran todavía sus obeliscos y donde no es raro exhumar sus espejos de piedra. La sección «Idioma y literatura» era breve. Un solo rasgo memorable: anotaba que la literatura de Uqbar era de carácter fantástico y que sus epopeyas y sus leyendas no se referían jamás a la realidad, sino a las dos regiones imaginarias de Mlejnas y de Tlön…

Esta noche visitamos la Biblioteca Nacional. En vano fatigamos atlas, catálogos, anuarios de sociedades geográficas, memorias de viajeros e historiadores: nadie había estado nunca en Uqbar. El índice general de la enciclopedia de Bioy tampoco registraba ese nombre. Al día siguiente, Carlos Mastronardi (a quien yo había referido el asunto) advirtió en una librería de Corrientes y Talcahuano los negros y dorados lomos de la Anglo American Cyclopaedia… Entró e interrogó el volu-men XLVI. Naturalmente, no dio con el menor indicio de Uqbar…”

Jorge Luis Borges

¿la vanidad de la plenitud o la plenitud de la vanidad?

Hablaba con ella acerca de la auto-referencia (omnipotencia) y el conocimiento.

Imaginemos a un hombre frente a un cuadro: lo mira y algo le llama la atención; le provoca, despierta, revuelve por dentro. Ese es el fundamento de la experiencia estética, pero no es pensamiento estético.  Ahora supongamos que nuestro hombre, maravillado, empieza a ir todos los días al museo a observar el mismo cuadro: conforme pasa el tiempo lo memoriza, entiende lo que le provoca, averigua del pintor, de la época, lee las críticas y los contextos de los críticos. Lee del movimiento artístico y los antecedentes filosóficos de ese movimiento. Teoriza sobre el por qué los curadores lo han puesto donde lo pusieron, etc. Con cada paso que da, se abre para él un universo de pensamiento y, tal vez, se olvida la experiencia estética (origen de todo).

Así, en un extremo el hombre tiene una experiencia interna y en el otro tiene un saber histórico, museográfico, etc. Si somos afortunados y dedicados, la ruta que nos trazamos para navegar el mundo nos llevará a conocer y, después, a la amenaza de desconocernos.

Claramente quedarnos en la auto-referencia de lo que experimentamos y creemos es tan pobre como quedarnos en la alienación de los otros discursos (aún si se trata de discursos académicos), entonces ¿Qué hacer?

¿qué más podemos decir de la “antinomia” auto-referencia (la vocación masturbatoria de la mente del amo obsesivo) VS alienación (la vocación evitativa de la mente del amo fóbico)?

No sé. Pero entretanto conviene recordar a Unamuno:

La razón es una fuerza analítica, esto es, disolvente, cuando dejando de obrar sobre la forma de las intuiciones, ya sean del instinto individual de conservación, ya del instinto social de perpetuación, obra sobre el fondo, sobre la materia misma de ellas.

La razón ordena las percepciones sensibles que nos dan el mundo material; pero cuando su análisis se ejerce sobre la realidad de las percepciones mismas, nos las disuelve y nos sume en un mundo aparencial, de sombras sin consistencia, porque la razón fuera de lo formal es nihilista, aniquiladora.

Y el mismo terrible oficio cumple cuando sacándola del suyo propio la llevamos a escudriñar las intuiciones imaginativas que nos dan el mundo espiritual.

Porque la razón aniquila y la imaginación entera, integra o totaliza; la razón por sí sola mata y la imaginación es la que la vida.

Si bien es cierto que la imaginación por sí sola, al darnos vida sin límites nos lleva a con-fundirnos con todo, y en cuanto individuos, nos mata también, nos mata por exceso de vida.

La razón, la cabeza, nos dice: ¡nada!; la imaginación, el corazón, nos dice: ¡todo!…

La razón repite: ¡vanidad de vanidades, y todo vanidad! Y la imaginación replica: ¡plenitud de plenitudes, y todo plenitud!

Y así vivimos la vanidad de la plenitud o la plenitud de la vanidad.

La soledad de Ivan Ilych

In the midst of the conversation, Fedor Petrovich glanced at Ivan Ilych and became silent. The others also looked at him and grew silent.

Ivan Ilych was staring with glittering eyes straight before him, evidently indignant with them.

This had to be rectified, but it was impossible to do so.

The silence had to be broken, but for a time no one dared to break it and they all became afraid that the conventional deception would suddenly become obvious and the truth becomes plain to all.

Lisa was the first to pluck up courage and break that silence, but by trying to hide what everybody was feeling, she betrayed it.

Well, if we are going it’s time to start,

she said, looking at her watch, a present from her father, and with a faint and significant smile at Fedor Petrovich relating to something known only to them.

She got up with a rustle of her dress.

They all rose, said good-night, and went away.

When they had gone it seemed to Ivan Ilych that he felt better; the falsity had gone with them.

But the pain remained—that same pain and that same fear that made everything monotonously alike, nothing harder and nothing easier.

Everything was worse.

No free associations

When the patient talks about blood, I know what it means and I can produce plenty of associations, but the patient produces none. So I can either let an association of his pass without proper interpretation, and so feel an opportunity is lost, or I can use my own associations and give an interpretation that, in my giving of it, makes me abandon my position as an analyst and become a participant in his game—a game played according to rules of which I am not aware. But I do this if I do not give an interpretation.

From this point of view it might be put thus:

P. Blood. Now it’s your turn to play.

A. (silent)

P. (to himself) What! Doesn’t know what blood is? He must be mad.

A. Blood is your common sense which you feel is seeping away.

P. Yes. (And then follow more remarks which are in fact not comprehensible to me, but are to him because they are part of a game which only he understands. This game is a sexual one—sexual, that is, in the eyes of someone.)

Bion

La humanidad del otro hombre

Transferirse, aceptar la debilidad sin cobardía; es el ser cayendo en humanidad, como una lágrima.

Where have I been? Where am I? Fair daylight,

I am mightily abus’d. I should e’en die with pity,

To see another thus. I know not what to say.

I will not swear these are my hands. Let’s see.

I feel this pin prick. Would I were assur’d

Of my condition!

Shakespeare, King Lear IV, 7.

 

Para evitar la desesperanza existencial solemos tomar la salida que desmiembra al otro. Lo que no vemos es que esta violencia también nos borra a nosotros: humanos “apenas”, brincamos de evento en evento, de cuerpo en cuerpo, de acto en acto, de una noche a la que sigue. Consumimos sin nutrirnos y, languideciendo, necesitamos más.

Hace unos años leí un trabajo de Kristeva en que nos recuerda que la libertad tiene que ver con la capacidad del hombre de encontrar a los otros como otros. No se trata -digo yo- de ignorar a los otros, ni de usar a los otros, ni de acordarse de los otros cuando uno necesita de sus servicios o está aburrido o triste, sino de transferirse al lugar de los otros (eso es diferente a proyectarse). Transferirse al lugar de los otros nos permite escoger bien entre los muchos -no infinitos- vínculos posibles y nos permite hacer juicios apropiados.

Transferirse al lugar de los otros nos permite darnos cuenta de que querer no es querer complacer y respetar no es permitir que hagan de nosotros una alfombra. También nos permite darnos cuenta de que contener no es digerir por el otro. Si podemos hacer esto, nuestra relación se hará re-unión: conciencia de sí y ser-en-acto (para usar los términos de Levinas). Solamente así la experiencia es fuente de sentido.

Sentir

“Me siento sola y asustada” -me dijo.

Lo siento mucho, pensé.

Je sens. Resulta que el verbo sentir, en francés, significa oír/sentir/oler.

  1. Sentir es “to feel” y también “to sense”. “Lo siento”, literalmente “I feel it”; es una de esas expresiones sabias que hablan del adentro (el psiquismo), la frontera (la piel) y el afuera (las cosas).
  2. Sentir es una palabra que ha caminado desde el latín sentire, vinculada con la raíz indoeuropea *sent, que podemos entender como tomar una dirección. Así, sentir es también dirigirse a algún lugar.
  3. Sentire también está vinculada con el germánico sinn, que puede entenderse como deseo, comprensión y significado (sinn machen)

Sentir nos recuerda cómo alma y cuerpo están anudados, también nos recuerda que alma y sentido están anudados e igualmente que tú y yo estamos anudados.

Sentir es sentir el mundo y, con suerte, cuando uno siente, lo siente.

Así está bien

Bion, sus cogitaciones y nuestras pequeñeces

Hace unos días escuché a unos colegas hablando acerca del taller/conferencia que dio respetadísima maestra sobre temas del quehacer de los psicoanalistas. Confieso que yo no asistí al taller, tenía pacientes y -como suele pasarme- andaba un poco empachado de teoría. Como sea, los colegas se armaron sendos pseudo-argumentos a favor y en contra del conocimiento de la ponente.

Hipnotizado por las palabras de mis colegas, me sorprendí “entrando” a su debate y jalando recuerdos e ideaciones de aquí y de allá, haciendo pequeñas escaramuzas mentales que, por suerte, se extinguieron pronto. Ayer por la mañana llegó a mi mente un pequeño texto de Bion, de sus pre-postumas Cogitaciones.

El texto es de 1969, ¿tal vez del 15 de marzo?. La traducción es mía (seguro hay otra mejor).

Mucha de la controversia psicoanalítica no es ninguna controversia. Si la escuchamos por suficiente tiempo -ponga usted un año, aunque preferentemente dos o tres- los patrones empiezan a emerger, al punto que podría escribir una ponencia apropiada para citarse en cualquier mesa de jornada, taller o simposio, simplemente alterando una o dos frases.

“Damas y Caballeros, hemos escuchado un texto estimulante y muy interesante. Yo tuve la gran ventaja de leerlo con anticipación y, aunque no puedo decir que coincido en todo lo que ha dicho el Dr. X” (principalmente porque no tengo una remota idea de lo que él piensa que está diciendo y estoy seguro de que él tampoco), “encuentro su presentación extremadamente estimulante. Hay muchos puntos que me gustaría discutir con él si tuviésemos el tiempo” (gracias a Dios no lo tenemos), “pero sé que aquí hay muchos colegas ansiosos por tomar el micrófono” (en particular todos nuestros insoportables residentes que hasta el momento nadie ha logrado callar). “Así que no tomaré mucho de nuestro tiempo. Sin embargo, hay un asunto en el que a mi me gustaría que el Dr. X pudiese compartir sus ideas” (en este punto me preparo para dar a uno de mis rollos favoritos su periódica salida a pasear, no importa ni mínimamente cuán irrelevante sea o que tan improbable sea que el Dr. X tenga algo que decir sobre el asunto, tampoco importa que yo no tenga la menor intención de escuchar los puntos de vista del Dr. X, en el improbable caso de que los tenga.) “Pienso que” (y solamente los pobres diablos de mi grupillo saben qué tan a menudo pienso) “que… etc… etc.”

¿Por qué luchamos?

Come the war
Come the avarice
Come the war
Come hell

Come attrition
Come the reek of bones
Come attrition
Come hell

This is why
Why we fight
Why we lie awake
And this is why
This is why we fight

The Decemberists

Hay algo acerca de la muerte que es, al mismo tiempo, obvio y un poco estresante. Jankélévitch lo resumió bastante bien reflexionando sobre una idea sencilla de su maestro Bergson.

Bergson dice curiosamente, pero muy profundamente además, que el ojo es desde luego el órgano de la visión, porque sin los ojos no se vería, pero en otro sentido, es un obstáculo para la visión. No dice que si no tuviéramos ojos, veríamos todavía mejor, sino que el ojo es una limitación de la visión. Tener ojos es ver pero al mismo tiempo no es sino ver.

Pensemos en los cráteres de la luna o los ácaros en la almohada o la coloración ultravioleta que guía a las mariposas al néctar y entenderemos cómo la visión tiene un alcance, un campo limitado. En consecuencia, el ojo no es solamente un medio para ver, es también un impedimento para ver.

Igualmente, el cuerpo por el cuál estoy presente aquí, por el cual me expreso, existo, vivo, al mismo tiempo me impide estar en otra parte, me deja a merced de las enfermedades, de todas las miserias de las cuales el cuerpo es la fuente.

El lenguaje por el cual me expreso y al mismo tiempo con el que me debato, siempre más acá o más allá de mi pensamiento, en retirada. En un sentido, el lenguaje es un impedimento para expresarse, pero el hombre no puede expresarse sino porque está impedido de expresarse. El impedimento de expresarse es el medio de expresión, porque somos hombres.

Es lo mismo para la muerte. La muerte no solamente nos impide vivir, limita la vida, y después un buen día la acorta, sino que al mismo tiempo comprendemos que el hombre no sería él mismo un hombre sin la muerte, que es la presencia latente de esa muerte la que hace las grandes existencias, la que les brinda su fervor, su ardor, su tono. Se puede decir entonces que lo que no muere no vive.

No es la muerte lo que está a la derecha del nacimiento, ni se trata del engaño de la linealidad en donde nada hay antes del nacimiento y nada después y en medio de esa nada hay, con suerte, diez mil veces diez mil latidos. Más bien es la muerte la que nos hace hombres.

Se trata del poder de la antítesis, es lo no visto lo que define la visión, como es la muerte la que define la vida. Como el paciente que ha articulado eso que sabía pero ignoraba, a quien le duele el pecho frente a una verdad distinta que le impide regresar al punto de origen, así la muerte es el desconocimiento al final del conocimiento.

Es cierto, entre más nos conocemos más nos desconocemos.

“No me digas que entre más nos conocemos más nos desconocemos, eso es muy triste” – me dijo.

Hay una fatiga vital, independiente de la fatiga del cuerpo, que acompaña la mejor salud y que proviene del incremento del volumen de recuerdos y del hecho de que un hombre dotado de pensamiento, de conciencia no puede no tener conciencia. No puede impedirse sobrevolar su propio devenir. No puede impedirse tarde o temprano volver a medir la pista jalonada de la existencia, lo que ya ha vivido y lo que le queda por vivir. De pronto, se da cuenta. Vaya, nací en tal año. Vaya, tengo todavía para quince años antes de mi retiro. Empieza a contar los años . . .

Esto proviene de que el hombre no es solamente un ser que es, sino que toma conciencia de que es. Sobrevuela su devenir y no puede hacerlo de otro modo porque tiene una conciencia para tornar conciencia. Cuando se sobrevuela el devenir al mismo tiempo que se está dentro de él, entonces la colisión engendra la angustia de la muerte. Pero la alternativa es la inmortalidad del alma animal, esa que no tiene idea de su muerte.

Diría Cioran, ““La ruptura del ser te pone enfermo de ti mismo, de manera que basta pronunciar palabras como olvido, desdicha o separación para disolverse en un mortal escalofrío. Y, entonces, para vivir arriesgas lo imposible: aceptas la vida”

El chileno Roberto Bolaño lo resume así:

Yo soy de los que creen que el ser humano
está condenado de antemano a la derrota,
a la derrota sin apelaciones,
pero que hay que salir y dar la pelea
y darla además de la mejor forma posible,
de cara y limpiamente, sin pedir cuartel
(porque además no te lo darán),
e intentar caer como un valiente,
y eso es nuestra victoria.

De organilleros y monos cilindreros

Últimamente leemos en los periódicos o escuchamos opiniones acerca de personajes de la política que son impredecibles, caprichosos, indolentes o brillantes. Son gente que por la mañana insulta a sus amigos y para la hora de la comida les dice que son geniales o bien que daña -a veces letalmente- a sus enemigos y después aparece en actos públicos mostrando una fachada santurrona. Y claro, no solamente habitan las arenas de la política, los encontramos en corporaciones, religiones, academia, etc.

No somos ajenos a esto (baste con recordar varias escenas de la serie “El Padrino” para identificar lo que se podría pensar como el modus operandi de estos personajes), es más, ni siquiera sería interesante escribir sobre el asunto si las cosas se quedaran en guiones de Hollywood o con uno que otro de estos personajes anecdóticos.

Pero algo que me parece preocupante es que este “modo de ser” impredecible, agresivo, mentiroso, contradictorio y  confuso de unos pocos y que les ha dado resultado y les ha permitido crecer hasta convertirse en figuras con diferentes cuotas de poder, está siendo imitado por otros. No es que sea deconstruido o decantado o copiado, como el escriba lo hacía con los textos antiguos, se trata de una simple mímica -en el peor sentido del término-, un vil y vulgar copy & paste.

La lógica de los imitadores parece bastante obvia: “si le funciona a X, si le ha dado el poder para encantar a la masa, usurpar una función y paralizar a los otros, ¿por qué no usarlo?”. El imitador, cual mono cilindrero, recoge las ganancias de su amo, el organillero. Ninguno de los dos hace música, pero mientras que uno gira la manivela de la caja musical el otro pasa el plato.

Sobre los organilleros se hacen teorías: que si son genios de la negociación, hombres fríos y calculadores cuyo objetivo es aumentar sus activos a costa de los demás; que si son narcisistas malignos, personajes oscuros que se sirven de los otros, usando todos los medios posibles, sin reparos, memorias, lealtades o moral alguna.

El asunto es que al organillero esto no le importa, no le importa decir y des-decir, no le importa mentir, usar o traicionar, no le importa lastimar ni le importa favorecer. Al organillero no le importa nada. No le importa porque no tiene idea de lo que está pasando.

El mundo emocional del organillero es como el de todos, rico e interesante. Pero él ha adoptado la estrategia de alejarse y darle la espalda; tal vez porque le asusta mucho o porque sentir le resulta insoportable, ha preferido negar lo que siente -todo lo que siente-. Es el más profundo de los ignorantes, es la antítesis del dictum del Oráculo: el organillero ha decidido no conocerse a si mismo.

Como sea, nuestro “organillero favorito”, negando que siente, se conecta con el resto de las personas de un modo “torcido”: no habita en él la curiosidad, ni una necesidad de relacionarse, de buscar compañía, inclusión, apoyo, pertenencia, etc. NO, para el organillero las personas son “usos”; unas nalgas, unos senos, el que me da los boletos, me lava el auto, paga mis vacaciones, mis lujos, vota por mi, etc. Al organillero no le importa la música, ni las perforaciones en el rollo de papel, ni el funcionamiento de la caja, el organillero solamente mueve la manivela, azuza al mono y recibe su recompensa.

Se da cuenta que para “navegar” el mundo humano es necesario mostrar emociones, porque las emociones son los enchufes de los vínculos, así que el organillero las imita (él tiene emociones, pero decidió ignorarlas y después tiene que imitarlas para funcionar, ¿qué loco no?).

El espectáculo, visto desde este ángulo, es patético: por la mañana te odia y por la tarde te ama, y en algún punto del día te humilló, violó, robo y también te dio un beso. Él no te quiere a ti, solamente quiere lo que eres para él: un voto, una lavada, un acostón, un aplauso, etc. y para conseguirlo imitará tantas emociones como sea necesario, repitiendo la que mejor resultado le entregue, así, por puro reforzamiento positivo. Cuando se enoja, no está enojado y cuando se muestra contento no lo está. No te ama, no te odia, no te ignora, no te desprecia. El organillero no entiende nada de él y, por ende, tampoco entiende al mundo. No es un personaje tan complicado, no hay grandes habilidades de negociación ni un método en su locura, ni siquiera es personal. El sujeto brinca de una emoción a otra porque no tiene idea de lo que es sentir y, mucho menos, de lo que sienten los demás.

Nuevamente: el organillero imita la emoción que él piensa le permitirá obtener lo que busca. Las “víctimas” se sienten confundidas, coléricas, asustadas, no entienden por qué les hizo eso ni aceptan la realidad ante sus ojos, están paralizadas.

El organillero no tiene noción de la temporalidad: ni del pasado ni del futuro, vive el hoy porque no puede registrar lo demás, por eso hoy puede decir la barbaridad más terrible y mañana actuar como sino pasara nada. Hay quien piensa que este cambio en el discurso es una estrategia, pero no; realmente no tiene idea de la sucesión temporal (de ayer a mañana).

Pero aunque él crea que no hay mañana todo en el mundo tiene fecha de caducidad. En unos años dejará su posición de poder, se terminará de marchitar la vida orgánica en él y ya: algunos se quedarán recogiendo el tiradero y pagando la cuenta.

El imitador ha decidido, por avaricia, emplear lo que cree es una táctica, sin darse cuenta de lo que en realidad está pasando.

Conviene que todos dejemos la confusión y la parálisis: los organilleros no hacen música, solamente mueven la manivela para que les llenemos el plato, y los imitadores no son gente que se adapta y aprende, son monos cilindreros.

¿Qué es la complejidad? (1/?)

Recientemente hablé de teoría de la complejidad y despertó mucho interés, así que me he propuesto dedicar tiempo al asunto. En un sentido, el tema de este blog ha sido la complejidad: se trata de la aproximación polivalente e imprecisa al mundo, de la lógica difusa, de la tolerancia a la incertidumbre y al “no saber”. La complejidad se viste de poética, de ensoñación y de silencio.

Empezaré con las nociones básicas y de ahí nos iremos moviendo hacia terrenos sofisticados y sorprendentes. Me acompañaré de las ideas del entrañable maestro Rolando García para construir una plataforma de lanzamiento que nos llevará -con suerte- a otros lugares.

García, citando al francés Edgar Morin (a García no le encantaba Morín, pero igual la cita es buena), señala que:

La complejidad se impone de entrada como imposibilidad de simplificar; ella surge allí donde la unidad compleja produce sus emergencias, allí donde se pierden las distinciones y claridades en las identidades y causalidades, allí donde los desórdenes y las incertidumbres perturban los fenómenos, allí donde el sujeto-observador sorprende su propio rostro en el objeto de observación, allí donde las antinomias hacen divagar el curso del razonamiento.

La complejidad emerge como obscurecimiento, desorden, incertidumbre, antinomia (…) [y] fecunda un nuevo tipo de comprensión y de explicación que es el pensamiento complejo [el cual] se forja y se desarrolla en el movimiento mismo donde un nuevo saber sobre la organización y una nueva organización del saber se nutren mutuamente.

Y contrasta su posición sobre el tema:

En nuestra concepción de los sistemas complejos, lo que está en juego es la relación entre el objeto de estudio y las disciplinas a partir de las cuales realizamos el estudio. En dicha relación, la complejidad está asociada con la imposibilidad de considerar aspectos particulares de un fenómeno, proceso o situación a partir de una disciplina específica.

En otros términos, en el “mundo real”, las situaciones y los procesos no se presentan de manera que puedan ser clasificados por su correspondencia con alguna disciplina en particular. En ese sentido, podemos hablar de una realidad compleja. Un sistema complejo es una representación de un recorte de esa realidad, conceptualizado como una totalidad organizada (de ahí la denominación de sistema), en la cual los elementos no son “separables” y, por tanto, no pueden ser estudiados aisladamente.

Aunque estas dos caracterizaciones parecen distintas, podemos conectarlas si observamos que Morín resaltó algo importante acerca de los sistemas complejos, la emergencia.

Para entender mejor esto, consideremos que pensar un fenómeno físico es poder explicarlo (con una mejor o peor explicación) y, en los mejores casos, poder modelarlo (con modelos más o menos sofisticados), esto implica que cuando nosotros hablamos de un fenómeno físico lo hacemos “desde” el lugar de la explicación y la modelación. Así, un fenómeno puede ser desconocido, trivial, inexplicable o explicado (ojo, inexplicable no es sobrenatural, es inexplicable). En la explicación que uno da del mundo se juega todo lo que uno es (mentalmente, culturalmente, históricamente, etc.) Hablar del mundo es hablar desde la perspectiva de la explicación (nuestra explicación), de modo que las narrativas del mundo son explicaciones, aunque no lo parezcan.

Regresando a nuestro asunto, todo lo que decimos de un fenómeno es dicho desde el lugar de la explicación (en este sentido amplio que acabo de proponer) y para explicar nos valemos de todo tipo de artificios y marcos de referencia, que economizan las discusiones y permiten elaborar explicaciones que tienen la ventaja de ser acotadas y sofisticadas. Por ejemplo, cuando un científico da una explicación desde la “mecánica clásica”, ya nos avisó cómo se debe descodificar su narrativa (hacer caso omiso de esto podría ser un indicativo de ignorancia y necedad).

Dentro de nuestros artificios preferidos, aparece el concepto “sistema”, usamos ‘sistema’ para referirnos a fenómenos más o menos sofisticados, que nos interesa caracterizar. Ogata señala que un sistema es una combinación de componentes que actúan conjuntamente para alcanzar un objetivo específico y un componente es una unidad particular en su función en un sistema. De ninguna manera limitado a los sistemas físicos -continúa Ogata- el concepto de sistema se puede ampliar a fenómenos dinámicos abstractos, tales como los que se encuentran en la economía, el transporte, el crecimiento de la población y la biología. Un sistema se llama dinámico si su salida (la resultante de la interacción de los componentes) en el presente depende de una entrada en el pasado; si su salida en curso depende solamente de la entrada en curso, el sistema se conoce como estático.

Hay sistemas dinámicos que muestran comportamientos que no pueden explicarse a partir del análisis de sus componentes aislados, se trata de sistemas que “exhiben” propiedades nuevas (emergentes), que nos hacen suponer que hay interacciones “obscuras”, en el sentido que usa Edgar Morín. Las propiedades emergentes no pueden ser fácilmente modeladas ni explicadas. Además de las propiedades emergentes, un sistema complejo se nos presenta como conectado, interdependiente y adaptativo (iremos viendo).

Mientras que Morín se interesaba en la caracterización de un fenómeno etiquetado como sistema complejo, García se ocupó del cómo conocer al sistema complejo, señalando que requiere abordajes “especiales”, que incluyen la participación concertada de varias disciplinas. Me parece que no existe ninguna discrepancia entre ambos, solamente se aproximan al problema desde diferentes vértices epistemológicos.

Desde este lugar, el lector atrabancado podría juguetear con la idea de que la mente es un sistema complejo, pero nosotros pensamos que no: la mente es una propiedad emergente de un sistema complejo (cerebro-cuerpo-ambiente) y, si es que esta serie despierta interés, iremos dando forma a la argumentación que hará plausible a esta idea. Creo que esta generalización es lo que tenía en mente Donald Meltzer en un artículo muy hermoso (Sincerity: a study in the atmosphere of human relations), al que dedicaré próximamente un montón de trabajo.

Vamos con calma y pensemos, siguiendo un conocido ejemplo de Searle, en las moléculas de agua (H2O). La interacción de las moléculas en un estado de la materia específico (líquido) explica su liquidez (que el agua moje, para decirlo como de primaria), pero una molécula de agua no tiene tal cosa como liquidez, esta es el resultado de un fenómeno (agua en estado líquido) que puede modelarse como un sistema complejo. Algo similar ocurre con las neuronas y la mente, la interacción electroquímica de las neuronas produce una propiedad emergente llamada mente, pero las neuronas por separado no son mente.

Para decirlo claro, el cerebro NO es mente y la mente existe porque hay cerebro. Veremos más adelante que llevar esta idea hasta sus últimas consecuencias nos obliga a reconsiderar nuestra ontología y nuestra metapsicología.

¿por qué leer esta serie, se preguntará el lector?, bueno… igual se sorprenden…

Hasta la próxima.