Perversiones y narrativas paralelas (1 de 3)

Les incluyo en tres entregas la charla que presenté en una de las mesas de este fin de semana del LX congreso de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. Muchas gracias a los organizadores por su generosidad y apertura y a mis compañeros del panel por compartir sus ideas.

Esta primera entrega incluye una visión general desde la literatura y la filosofía, la segunda entrega es un poco más técnica y la tercera incluye un fragmento de una sesión.

Nuestra ruta inicia en la literatura y la historia y, desde ahí, propondremos una caracterización provisional de “lo perverso”; después reseñaremos brevemente el papel que juegan las narrativas en nuestra identidad y en el trabajo clínico y, a partir de eso, presentaremos material de sesión visto como narrativa. Conviene, primeramente, caracterizar nuestros objetos de reflexión: la narrativa y lo perverso.

I

Las historias que nos contamos y les contamos a los demás son el medio principal por el que nos conocemos. Las narraciones se filtran en toda nuestra vida al punto que la vida mental no solamente está ligada a las narrativas personales, sino que está consumida por estas. No decimos que las narrativas y la mente sean la misma cosa, porque claramente no lo son, pero si pensamos que existe una relación compleja e importante entre nuestra mente y nuestras narrativas del mundo. A partir de esta noción, proponemos que es plausible:

  • Considerar a los hechos semióticos (en el sentido que les da Lotman, es decir, cualquier cosa susceptible de recibir un sentido) también como narrativas que pueden ser, a la vez, característica y reflejo de ciertas organizaciones mentales más o menos estables.
  • Considerar la idea muy general de que en la mente se sostienen narrativas inconmensurables (en el sentido de Kuhn y Feyerabend) que pueden ser vistas como reflejo de diferentes aspectos de la mente, modos de funcionamiento o de relación.

Así, definimos para nuestros fines el término ‘narrativa’ como una manera de entender al mundo, es decir, como una teoría del mundo, y pensamos que esta narrativa es más que ideas, imágenes, deseos, afectos y fantasías, se trata de un sistema que integra elementos externos al sujeto y, a la vez, es fruto de su dinámica interna. En este sentido, una narrativa:

  • Configura un modo de estar en el mundo, es decir, de escuchar, mirar y sentir y,
  • Direcciona al mundo, es decir, lo hace un mundo posible.

Desde este vértice, la mente codifica al mundo en muchas narrativas paralelas y entre más rica es nuestra experiencia y nuestro mundo interno más narrativas podemos codificar y en este sentido la mente es un multiverso, que contiene infinitos puntos de fuga e infinitos puntos de anclaje.

Por otra parte, una primera aproximación al término perverso se nos da atendiendo a la etimología de la palabra: perverso, del latín perversus, está compuesta por el prefijo acusativo per-que significa al mismo tiempo moverse de un lado al otro y moverse por completo y versus palabra que deriva del verbo vertere, que traducimos como dar vuelta. Así, lo perverso es aquello que da vuelta por completo, es decir, que invierte el sentido original de las cosas. Lo perverso, etimológicamente, es algo “totalmente opuesto” a lo que es el caso. Pervertir, en este sentido, es invertir, trastornar, voltear.

Armados con estas premisas, consideremos la sentencia bíblica (Gen 4, 8-12):

Y dijo Caín a su hermano Abel: Salgamos al campo. Y aconteció que estando ellos en el campo, Caín se levantó contra su hermano Abel, y lo mató.

Y Jehová dijo a Caín: ¿Dónde está Abel tu hermano?

Y él respondió: No sé. ¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?

Y él le dijo: ¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra.

Ahora, pues, maldito seas tú de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano.

Caín, aquel célebre fratricida, se ha convertido en el prototipo universal de la maldad, la envidia, la traición y la mentira. Prototipo que vemos, una y otra vez, en la literatura, la historia, la filosofía y la clínica.

Recordemos algunos dichos de Hamlet, sobrino del infame Claudio:

A Ofelia:

 … ¿Es que deseas ser madre y dar al mundo más pecadores de los que ya hay? No soy peor que la mayoría de los hombres, pero ¡ojalá hubiese muerto en el vientre de mi madre! Soy orgulloso, vengativo, ambicioso y despreciable. Pero ¿qué quieres que haga cuando me arrastro como un gusano entre la tierra y el cielo? Los hombres somos todos unos miserables. No pongas tu fe en ninguno de nosotros…

…Y no pienses que me engañas con tus afeites y acicaladuras. Dios te da un rostro y tú te pones otro…

 Acerca de Claudio:

[Él] Cometió pecado mortal asesinando a mi padre. Luego, perpetró tantas ofensas contra la Religión como flores hay en el mes de mayo. Nadie, excepto Dios, conoce el verdadero estado de su alma; pero sus muchos pecados me hacen pensar que la balanza se ha inclinado en su contra…

 Acerca de su madre:

… ¡En menos de un mes! Antes de que se le pudieran manchar los zapatos que se puso para el funeral, cuando toda llorosa… ¡Dios! Un animal irracional hubiera llorado su muerte durante más tiempo ¡Y con mi tío! ¡Casada con el hermano de mi padre! … aunque se parece tanto a mi padre como yo a un dios del Olimpo… En menos de un mes… sin tiempo de que se le secaran las simuladas lágrimas… vuelve a casarse… y a meterse con prontitud… en una cama incestuosa.

Kait (2017), a propósito de la obra de Shakespeare, resalta el diseño de personajes viles, crueles y perversos; verdaderas superestrellas del odio y la malignidad:

  • Yago, envidioso de que su señor, tan negro, sea amado por una bella y deseable mujer, sirviente aplicado en la calumnia hasta incendiar los celos de su amo quien terminará matando a Desdémona, objeto de su amor.
  • Ricardo III, usurpador del trono y asesino de sus niños-sobrinos, los auténticos herederos.
  • Edmundo, hijo envidioso y bastardo de Rey Lear, portador, también, de sus propias maldades como dos de sus interesadas y desamoradas hijas.
  • Macbeth, otro usurpador, asesino instigado por su famosa lady de sangrantes manos, a matar sin pausa para conservar el poder.
  • El odio de Montescos y Capuletos, heraldo de la tragedia.
  • Hasta en Sueño de una Noche de Verano nos encontramos con Oberón, el manipulador rey de las hadas.

Así, el Caín de Shakespeare es un hombre hundido en el deseo del poder, consumido por la envidia y portador de la muerte.

Al lado de la literatura, la historia está llena de relatos de poder y muerte: el genocidio del Peloponeso, la destrucción de los Madianitas en épocas bíblicas, las guerras Púnicas, la segunda cruzada: el terriblemente célebre genocidio Cátaro; los genocidios de Gengis Kan, la destrucción de los asirios en el siglo XIV… la lista parece interminable.

Los filósofos, por su parte, han conectado el odio y la muerte con la sexualidad. Solomon (1974), basado en la discusión de Sartre sobre acto sexual en El Ser y la nada y en el trabajo de Nagel (1969) sobre la Perversión sexual, señala que lo que siempre está en juego en el deseo sexual y las relaciones sexuales es una búsqueda y competencia de los sujetos por la libertad, el reconocimiento, y el poder… libertad, reconocimiento y poder de someter.

Uno, nos dice el autor, generalmente intenta obtener el reconocimiento del otro sobre la propia libertad para someterlo. En el sexo el sometimiento del otro normalmente toma la forma de atrapar su carne, reduciendo el otro a la carne, a un mero objeto; los medios que uno emplea con el fin de lograr esta reducción del otro son la propia carne. El otro, por supuesto, tiene el mismo proyecto; así que el encuentro sexual, para Solomon, está construido como la comunicación interpersonal con el cuerpo como el medio y el sometimiento mutuo como el mensaje.

El Caín de Solomon usa su cuerpo para someter y degradar al otro.

Sheldon Bach, que conecta (1994) psicoanálisis, antropología y filosofía, reflexiona sobre la verdad histórica de la muerte y del poder y señala que, desde la guerra de Troya y hasta los campos de concentración del siglo XX, si algo debe quedarnos claro (como aprendizaje histórico, al menos) es que el hombre posee y muchas veces usa el potencial para tratar a otros seres humanos como cosas, al punto de reducirlos a cuerpos.

Bach, el psicoanalista, denomina a este uso de las personas como una perversión de las relaciones de objeto. Entendemos que la perversión, en el sentido que la usa Bach, es la falta de capacidad para amar a un objeto completo. El autor nos propone que hay una organización del pensamiento que es característica de las personas que tratan a los otros como si fueran objetos parciales y piensa que son intentos muy rudimentarios de resolver o defenderse de las paradojas centrales de la vida humana: nacer de nuestra madre y ser separados de ella, vivir nuestra vida y poder “contemplarla desde afuera”, lidiar con sentimientos a la vez “masculinos y femeninos” o de “niño” y de “adulto” o bien, cómo negociar entre el mundo interno y el estímulo externo y cómo entender a la alteridad.

Según el autor estas paradojas encuentran soluciones muy distintas en el neurótico y en el perverso ya que el “espacio psíquico” del perverso no le permite reconocer la realidad y la legitimidad de distintos puntos de vista (vértices, en el sentido de Bion), por lo que tiende a pensar en dicotomías y a buscar relaciones amo/esclavo. A partir de esta idea y en consonancia con la lectura de Hegel que propone Kojève (2008), Bach afirma que la omnipotencia es un componente fundamental en todas las perversiones.

La omnipotencia del perverso -señala Bach- es particularmente intensa frente a la muerte, ya que la muerte es el “nivelador fatal” para todos los seres humanos. El perverso vive a la muerte como una humillación, ya que no tolera:

  • Verse como una más entre tantas personas
  • Pensar que va a desaparecer, que un día él no será más.

Bach nos propone que lo perverso tiene que ver con el trato de las personas como objetos, con la falta de amor, con la incapacidad de tolerar puntos de vista diferentes al nuestro y con la negación omnipotente de la alteridad y la muerte.

En nuestra lectura el autor considera implícitamente la relación entre la perversión y la existencia (en un sentido filosófico) y vale la pena ver esto más de cerca: los filósofos existencialistas, particularmente Heidegger y también Jaspers, a su manera, nos han dicho que el hombre “existe” en el mundo y que existencia nunca es objeto. La existencia es aquello a partir de lo cual nosotros pensamos, y sobre lo que pensamos, no porque conocemos la experiencia, sino porque la vivimos. Existir es vivir en la historia y no olvidar que nosotros y los demás tenemos pasado y futuro, es decir, trascendemos (uno de los sentidos del Dasein de Heidegger). En este orden de ideas, el perverso niega la existencia del otro.

Meltzer (2008), en el capítulo del Claustrum dedicado a la perversión, y a propósito del patrón de comportamiento perverso, señala que:

En su esencia, quizá se lo pueda definir como frío antes que como cruel. El Satán de Milton es caliente: envidia y admira apasionadamente. La serpiente es fría, astuta, calculadora… Visto desde este vértice adicional del Claustrum, se hace manifiesto que en el centro de una adicción o de una fantasía o relación perversa, la persona en cuestión no es él mismo: está “detrás de sí mismo”, con excitación, confusión respecto de la naturaleza del mundo, y profundamente escéptico acerca de la identidad de cualquier cómplice-en-el-crimen. Tal vez el extraordinario poder evocativo de la crucifixión, dejando de lado su significado espiritual, es el crimen de matar al niño bueno -a los padres del nuevo niño y a la parte infantil de la persona misma-.

El perverso de Meltzer parece un impostor que niega la alegría de vivir y la esperanza.  Incapaz de reconocer la belleza del mundo es un sujeto frío y calculador.

Sumariando lo anterior, proponemos pensar lo perverso como:

  1. Orientado al poder y al control, secuestrador de la relación sexual, que usa al cuerpo para la afirmación exclusiva de la propia libertad y el sometimiento del otro.
  2. Incapaz de tolerar un punto de vista distinto al suyo, que busca la degradación del otro a un mero objeto.
  3. Aterrorizado por la muerte, su motor es el odio y sus monedas de cambio son la desesperanza y el desprecio por la belleza del mundo.
  4. Incapaz de crecer, aprender o inspirarse.
  5. Niega a los demás su existencia, ya que para él son objetos, sin pasado y sin futuro.
  6. Vive agazapado, jugando un juego de recelos en los que lo inocente siempre saldrá apaleado.

En la clínica nos encontramos casos que a simple vista muestran un funcionamiento más o menos neurótico y, a la vez, despliegan narrativas o conductas privadas que podrían ser consideradas, bajo nuestra propuesta de caracterización, como perversas:

  • La mujer de clase media que deja a su esposo para vivir con un hombre que le pega y la trata con todo tipo de violencia y que, después de abandonarlo, le manda videos de algunos de los actos degradantes en los que se involucra con su nueva pareja, todo esto mientras mantiene una vida “normal” de maestra de secundaria.
  • El hombre que, a punto de jubilarse, acusa falsamente a sus empleadores con las autoridades y provoca un lío delicado para ellos, mientras que es un padre y esposo amoroso.
  • El sacerdote que lucha por ayudar a su comunidad a salir de la pobreza extrema, mientras fantasea con abusar de niños entre los 6 y los 9 años.
  • El niño de diez años que llega a terapia porque quiere “ser bueno” y en el juego despliega escenarios de violación y asesinato de todas las mujeres y dice que piensa que lastimarlas se siente rico.

Así, proponemos la idea de que en la mente coexisten narrativas paralelas sobre el mundo que enlazan funcionamientos predominantemente neuróticos con funcionamientos perversos. El efecto de estas conjunciones es un discurso en el que pueden identificarse, en planos narrativos superpuestos, escenarios perversos entrelazados con escenarios neuróticos.

Rostro, pasiones y turbulencia

El arte produce un efecto interesante en la audiencia: la obra de arte primero nos interpela y, después, nos pone a pensar. Igualmente podemos pensar en la ética de la alteridad de Lévinas, en el capítulo del rostro y la exterioridad de Totalidad e Infinito, el maestro distingue dos tipos de sensibilidad: la cognitiva y la del gozo (no en sentido psicoanalítico). Mientras que la primera sensibilidad reduce las sensaciones a contenidos de consciencia, y está asociada con esquemas y categorías articuladas por el lenguaje, la sensibilidad del gozo hace referencia a las sensaciones en tanto que experimentadas, la idea de Lévinas es que la vivencia no es reductible a un contenido de la consciencia.

Bion tiene nociones complementarias a esto: según su teoría del pensamiento las ideas que tienen potencial para causar un cambio catastrófico en la mente primero aparecen en los sueños y es después, cuando se puede, que adquieren una representación verbal y abstracta.

Meltzer, siguiendo a Bion, nos ofrece un entendimiento interesante acerca de un aspecto emocional que resulta escurridizo a la teoría psicoanalítica: las pasiones. Meltzer propone que las pasiones representan estados de turbulencia resultantes de los impactos paradójicos que tiene una emoción sobre otras. La turbulencia, piensa el autor, obedece a que nuestras ideas acerca del significado de nuestras emociones y su relevancia para la organización de nuestro mundo interno cambian y, al suceder esto, cambia nuestra visión del mundo externo. El cambio en la organización de nuestro mundo interno ocurre antes de la verbalización y abstracción, o, como solía decir una paciente: “tuve que cambiar para darme cuenta de que cambié”

Armados con esta idea, pensemos en el acontecimiento de “recibir el rostro” que nos propone Lévinas. La revelación del rostro nos cambia y nos abre a una dimensión distinta, la otredad. El acontecimiento del rostro se vive y, después, se intenta capturar con palabras.

 

Acerca de Avicena, o, ¿por qué me gusta el vino?

Avicena, poeta, filósofo, músico, matemático y místico, sin duda uno de los grandes pensadores del planeta, nació en el 980 y murió en el 1037. Como suele suceder, su producción más interesante ocurrió en el último tercio de su vida. Se considera que el filósofo escribió unos cien libros y, además de la multiplicidad de sus intereses, escribió codificando en paralelo las ideas de Aristóteles y el pensamiento oriental de su época, que -me parece- corresponde a su pensamiento íntimo. Esta doble codificación hace que sobre Avicena se piense como un filósofo y como un místico (como si ambas no fuesen caras de la misma moneda). Por otro lado, Avicena parece reunir igual competencia en aspectos teóricos, experimentales e intuitivos y, en mi opinión, sus intereses intelectuales derivaron de su constante y profunda reflexión sobre su vida y la de sus contemporáneos. Avicena no tuvo empacho en reconocer su “no entender”, como atestigua su confesión de haber leído cuarenta veces la metafísica de Aristóteles y seguir sin entenderla (cosa perfectamente creíble).

Para el filósofo, como para muchos pensadores musulmanes, el conocimiento es algo sagrado ya que, en el mejor de los casos, muestra la existencia y unidad de Dios, por lo que no puede ser tomado a la ligera. Sobre sus padres intelectuales, la influencia del gran Macedonio es evidente al identificar divisiones, taxonomías y propósitos Aristotélicos en varios escritos de Avicena y, por otro lado, Avicena -y esta es una opinión personal- debe haber leído a Platón, a juzgar por sus argumentos lingüísticos y su teoría del universo, de naturaleza tanto aristotélica como neoplatónica.

Me parece que para Avicena la filosofía perfecciona al alma para que tengamos una oportunidad de captar el absoluto (la perfección de Dios), por lo que la originalidad y potencia de su pensamiento se desplegaron particularmente en su metafísica/ontología, donde intentó mostrar una compatibilidad entre lo necesario y lo contingente, siendo su objetivo el ser qua ser y su último referente, Dios.

La antropología de Avicena es muy interesante y, a partir de planteamientos aristotélicos, afirmó que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma y también afirmó la inmaterialidad del alma. El sabio también desarrolló una muy interesante psicología y pensaba en un tipo de -para expresarlo en palabras actuales- instanciación del alma en el cuerpo, por lo que cada persona es una expresión única e irrepetible, pero esta instanciación es imperfecta, dando por resultado que el ser humano vive en conflicto consigo mismo.

Para terminar esta primera entrada sobre el sabio del siglo XI, citemos, de su enciclopedia de la salud, su descripción de las virtudes del vino:

El vino es beneficioso y muy eficaz para que la comida se distribuya en el cuerpo. Separa las flemas y las disuelve. Hace que la bilis sea expulsada a la orina… disuelve toda complicación sin calentamientos excesivos y raros… quién es de poderoso cerebro no se embriaga rápidamente ni con facilidad, ya que no le llegan los calores apropiados para la borrachera. Su mente permanece despejada, mientras otras mentes no lo consiguen.

Amén

Con esto en mente, en la siguiente entrega hablaré más de su pensamiento místico.

Pues que tú, reina del cielo

Es diciembre y, a propósito de las fechas, les comparto del “Cancionero” de Juan de Encina (1496) el hermoso villancico “Pues que tú, reina del cielo”.

Para su información: (1) transcribí el digital de la biblioteca Miguel de Cervantes (folio LXXXVIII r.) con los mínimos retoques para un mejor disfrute, (2) Álvaro Bustos Táuler, en su excelente estudio del cancionero, presenta (pp. 330-332) un buen análisis del villancico, (3) señalemos que Encina, a modo de introducción, nos ofrece una pequeña canción que reconoce los méritos de María y, de ahí, continua con el villancico.

Canción a nuestra señora

Pues que tú, Virgen, que pariste

el consuelo divinal,

consuela mi vida triste,

tú, Señora, que naciste

para matar nuestro mal.

Mereciste tanta gloria

viviendo en aqueste suelo,

que en señal de la vitoria

siempre vive tú memoria

por Madre del Rey del cielo:

Pues corona recibiste

de aquel reino celestial,

consuela mi vida triste,

tú, Señora, que naciste

para matar nuestro mal.

Villancico

Pues que tú, reina del cielo

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, que reinas con el rey

de aquel reino celestial

tú, lumbre de nuestra ley

luz de linaje humanal:

pues para quitar el mal

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, virgen que mereciste

ser madre de tal señor

tú, que cuando le pariste

le pariste sin dolor:

pues con nuestro salvador

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, que del parto quedaste

tan virgen como primero

tú, virgen que te empeñaste

siendo virgen por entero:

pues con Dios verdadero

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, que lo que perdió Eva

cobraste por quien tú eres

tú, que nos diste la nueva

de perdurables placeres:

tú, bendita en las mujeres

si nos vales

darás fin a nuestros males.

 

Tú, que te dicen bendita

todas las generaciones

tú, que citas por tal escrita

entre todas las naciones:

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, que tienes por oficio

consolar desconsolados

tú, que gastas tú ejercicio

en librarnos de pecados:

tú, que guías los errados

y los vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, que tenemos por fe

ser de tanta perfección

que nunca será ni fue

otra de tu condición:

pues para la salvación

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Quien podrá tanto alabarte

según es tu merecer

quien sabrá tan bien loarte

que no le falte saber:

pues que para nos valer

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

O, madre de Dios y hombre

o concierto de concordia

tú. que tienes por renombre

madre de misericordia:

pues para quitar discordia

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, que por gran humildad

fuente tan alto ensalzada

que a par de la trinidad

tú, sola estás asentada:

y pues tú, reina sagrada

tanto vales

da remedio a nuestros males.

 

Tú, que estabas ya criada

cuando el mundo te crio

tú, que estabas muy guardada

para quien de ti nació:

pues por ti nos conoció

si nos vales

fenecerán nuestros males.

Bergson y la intuición original

 

Hace unos días en una charla hablamos acerca de la intuición Original en Kant y en Bion y, a partir de ahí, escribí el post anterior. También se habló del mundo y las apariencias y los objetos y hasta de la importancia de la filosofía. Me quedé dándole vuelta al asunto y recordé lo que Henri Bergson dijo (1911) acerca de nosotros, la filosofía y el pensamiento:

El mundo al que comúnmente nos arrojan nuestros sentidos y consciencia no es más que una sombra de sí mismo, y es frío como la muerte. Todo en ese mundo se arregla para nuestra máxima conveniencia y, al mismo tiempo, todo ahí se encuentra en un tiempo presente que parece en perpetua renovación. Nosotros mismos, confeccionados artificialmente a la imagen de un universo no menos artificial, nos vemos como seres instantáneos, hablamos del pasado como si se tratara de algo ya superado y vemos en los recuerdos cosas extrañas y ajenas a nosotros, un tipo de apoyo que el mundo le da a la mente.

Por el contrario: vamos a permitirnos captar-nos tan renovados como somos, viviendo en un presente que es denso y, aún más, elástico, por lo que podemos estirarle y retorcerle hacia atrás indefinidamente al empujar el velo que nos aleja de nuestro origen; vamos a captar el mundo externo tal y como es, no de manera superficial, en su presente, sino con profundidad, con el pasado amontonado alrededor y dándole su ímpetu; vamos, para acabar pronto, a familiarizarnos con una mirada de las cosas que es sub specie durationis: inmediata en nuestra percepción galvanizada y en la que lo que está estirado se relaja, lo que está dormido despierta y lo que está muerto revive.

Bergson, recordando a Bacon y su máxima para la empresa científica “obedecer para mandar”, señala que el filósofo ni obedece ni manda, sino que busca ser uno con la naturaleza. Desde esa perspectiva la esencia de la filosofía es el espíritu de la simplicidad. Ya sea que uno contemple al espíritu filosófico o a su obra, ya sea que uno compare la filosofía con la ciencia o con otras de las grandes disciplinas, pronto nos percatamos que toda complicación es superficial, que las construcciones son solamente accesorios y que la síntesis es una apariencia, porque el acto filosófico es simple. Y, continúa Bergson, entre más imbuidos estamos con esta verdad, más nos inclinaremos a sacar la filosofía de las escuelas y acercarle a la vida cotidiana.

El francés también nos habla de la intuición y su papel en el quehacer filosófico. Señala que una de las cosas que más le cuesta al filósofo -tal vez nunca tiene éxito en esto- es algo infinitamente simple, algo que no logra poner en palabras y que no termina de desvelar y tal vez por eso el filósofo habla y habla y piensa y habla toda su vida y, aun así, no logra formular lo que tiene en mente sin sentirse obligado a corregir sus formulaciones y a corregir sus correcciones. De este modo va de teoría en teoría, completando sus ideas cuando piensa que ya ha terminado, corrigiendo cuando piensa que ya ha completado. Adiciones que causan nuevas complicaciones, desarrollos sobre desarrollos, todo para expresar con precisión la simplicidad de lo que entendió algún día, su intuición original. Así, toda la complejidad de su doctrina, que puede extenderse ad infinitum, es tan solo la inconmensurabilidad entre la intuición original y los medios a su disposición para expresarla. Esta, sin duda, es una idea brillante.

Pero ¿qué es la intuición? Tal vez lo mejor que podemos decir -continua Bergson- es que se trata de una imagen intermedia entre la simplicidad de la intuición concreta y la complejidad de las abstracciones que usamos para traducirla. Se trata de una imagen difusa, que -tal vez imperceptible- acecha la mente del filósofo, que lo sigue como su sombra por cada recoveco de su pensamiento y que le inspira a buscar una expresión conceptual, necesariamente simbólica, para suministrar una “explicación”.

Bergson continúa preguntándose, ¿qué es lo que caracteriza a esta imagen? A lo que responde, categórico: su poder de negación. Recordaremos -señala- cómo el demonio de Sócrates procedía: escrutando continuamente la mente del filósofo nada prescribía y prevenía el acto. Eso hace la intuición: prohíbe. Frente a las ideas aceptables, todas esas que parecen evidentes, frente a las instituciones y sus currículos respetables, frente a los acólitos lo que “sabemos”, susurra en el oído del filósofo una palabra: ¡imposible!

Imposible, aun si lo fáctico y los argumentos nos inviten a pensarlo posible, plausible, certero y real. Imposible, porque una experiencia particular, confusa, pero -tal vez- determinante, nos habla a través de la voz de la intuición, porque tal vez los hechos no son lo que parece y los argumentos no se siguen.

La fuerza de la intuición, que es la llama del conocimiento, es la negación…

Y toca recordar aquella entrañable estrofa de Yeats:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Elemental mi querido Freud

Decía Morelli (1898), a propósito de obras de arte y museos, que la personalidad del artista debe ser buscada allí donde el esfuerzo personal es menos intenso. Veamos:

Los museos están llenos de cuadros atribuidos de manera inexacta. Pero restituir cada cuadro a su verdadero autor es difícil; muy a menudo nos encontramos ante obras no firmadas, tal vez vueltas a pintar o en mal estado de conservación. En esta situación es indispensable poder distinguir los originales de las copias. Para hacer esto, sin embargo, no hay que basarse, como se hace habitualmente, en las características más llamativas, y por ello más fácilmente imitables, de los cuadros: los ojos elevados hacia el cielo de los personajes de Perugino, la sonrisa de los de Leonardo, etc. Es preciso, en cambio, examinar los detalles más omitibles y menos influidos por las características de la escuela a la que pertenecía el pintor: los lóbulos de las orejas, las uñas, la forma de los dedos de las manos y de los pies.

Por otro lado, Carlo Ginzburg (2003) señala, siguiendo a Castelnuovo, que los cuidadosos registros de Morelli se asemejan al trabajo detectivesco que Arthur Conan Doyle atribuyó a Sherlock Holmes, o, mejor dicho, que Holmes literalmente “morelliza” y nos acerca una cita de “La aventura de la caja de cartón” (Doyle, 1892). Habla Watson:

se interrumpió, y yo me sorprendí, al mirarlo y al observar que fijaba la vista con singular atención sobre el perfil de la señorita. Por un instante fue posible leer en su rostro expresivo la sorpresa y la satisfacción a un mismo tiempo, aunque cuando ella se volvió para descubrir el motivo de su repentino silencio, Holmes se tornó nuevamente impasible, como de costumbre.

Imagen relacionada

Ginzburg también señala algo interesante respecto a “El Moisés de Miguel Ángel” (Freud, 1914):

Mucho antes de que pudiera enterarme de la existencia del psicoanálisis, supe que un conocedor ruso en materia de arte, Ivan Lermolieff, había provocado una revolución en los museos de Europa revisando la autoría de muchos cuadros, enseñando a distinguir con seguridad las copias de los originales y especulando sobre la individualidad de nuevos artistas, creadores de las obras cuya supuesta autoría demostró ser falsa. Consiguió todo eso tras indicar que debía prescindirse de la impresión global y de los grandes rasgos de una pintura, y destacar el valor característico de los detalles subordinados, pequeñeces como la forma de las uñas, lóbulos de las orejas, la aureola de los santos y otros detalles inadvertidos cuya imitación el copista omitía y que sin embargo cada artista ejecuta de una manera singular. Luego me interesó mucho saber que bajo ese seudónimo ruso se ocultaba un médico italiano de apellido Morelli. Falleció en 1891 siendo senador del Reino de Italia. Creo que su procedimiento está muy emparentado con la técnica del psicoanálisis médico. También este suele colegir lo secreto y escondido desde unos rasgos menospreciados o no advertidos, desde la escoria —«refuse»— de la observación.

Ginzburg ubica el acercamiento de Freud al trabajo de Morelli muy temprano en la historia del psicoanálisis:

En la biblioteca de Freud conservada en Londres figura, en efecto, un ejemplar del volumen de Giovanni Morelli (Iván Lermolieff), “Della pittura italiana. Studii storico critici. –Le gallerie Borghese e Doria Pamphili in Roma, Milán, 1897”. Sobre la portada está escrita la fecha de la adquisición: Milán, 14 de septiembre. La única visita a Milán de Freud se produjo en el otoño de 1898.

En ese momento, por otra parte, el libro de Morelli tenía para Freud un ulterior motivo de interés: desde hacía algunos meses se estaba ocupando de los lapsus: poco tiempo antes, en Dalmacia, se había desarrollado el episodio, después analizado en Psicopatología de la vida cotidiana, en el que había tratado inútilmente de recordar el nombre del autor de los frescos de Orvieto. Casualmente tanto el verdadero autor (Signorelli) como los autores ficticios que en un primer momento se habían presentado a la memoria de Freud (Botticelli, Boltraffio), son mencionados en el libro de Morelli.

Ginzburg sugiere que, para Freud, la lectura de los ensayos de Morelli ofreció un acercamiento a un método interpretativo apoyado sobre lo que normalmente se descarta: se trataba de considerar a los datos marginales como reveladores del espíritu de la obra. La apuesta de Morelli fue que los detalles marginales mostraban el verdadero espíritu del artista, más allá de la técnica de la época, y el italiano teorizó acerca de que los datos marginales de la obra escapan al control consciente del artista. Freud, sin duda, leyó con atención.

Según Max Weber toda sociología es necesariamente ‘relevante al valor’ (Weber, 1949), es decir, la decisión de trabajar ciertos aspectos sobre otros y la lógica y método de investigación usados se encuentran inevitablemente ligados a los valores subjetivos del investigador.

Me parece que este es el caso para toda actividad humana.

No es lo mío…

Tenía un rato sin presentar una traducción libre…

NO ES LO MIO
Jan Baeke

Tan bella, benéfica e implacable
resulta la luna, mientras estás a mi lado
mientras la flores golpean en ti
y ninguna de mis palabras o miradas
logran interponerse
a tu ajetreo telefónico.

Tú, por supuesto, mantienes tu cabello ondulado
y tu aire de portada.

Me gustaría conservar
aquellos rumores selénicos que atraparon mi cuerpo
y calibraron mi ser
como para hacerme digno de alguien más.

Ahí tienes, MIRA el brillo de la navaja.
Ahí tienes, mira mi cuerpo perderse…

-¿qué diablos pasa?
grito mientras me remiendan.

DAT TE HEBBEN
Jan Baeke

Zo mooi, zo bruikbaar, zo onverbiddelijk
deze maan, nu jij naast mij zit
nu bloemen op jou afketsen
en geen van mijn woorden of blikken
zich tussen jouw telefoongesprekken
weet te dringen.
Jij hebt immers al die golvende haren
en die tijdschriftenblik.

Ik zou de maan moeten hebben
fluistert in mij het ingenomen lichaam
dat de stoel test
alsof iemand dit lichaam komt halen.

Daar glinstert het mes.
Daar de ledematen die mij weldra ontvallen.
Wat is hier in godsnaam aan de hand
roep ik
terwijl de verpleegster
de naald op mijn bovenarm scherp stelt.

Por una recuperación del hombre (4 de ?)

En la entrega anterior señalé que una tercera problemática global que parece arrojar a las humanidades a un proceso “irreversible” de trivialización es lo que hemos denominado “el final del arte”, semejante al problema de “la muerte de la filosofía”. Ahí retomé algunos puntos importantes de Danto acerca del arte contemporáneo.

Quisiera elaborar más el punto del final del arte con una subserie que retoma la perspectiva heideggeriana del arte. Veamos:

Heidegger abre el ensayo “El origen de la obra de arte” diciendo:

origen significa aquí aquello de donde una cosa procede y por cuyo medio es lo que es y como es. Lo que es algo, cómo es, lo llamamos su esencia. El origen de algo es la fuente de su esencia. La pregunta sobre el origen de la obra de arte interroga por la fuente de su esencia. La obra surge según la representación habitual de la actividad del artista y por medio de ella. Pero ¿cómo y de dónde es el artista lo que es? Por medio de la obra; pues decir que una obra enaltece al maestro significa que la obra, ante todo, hace que un artista resalte como maestro del arte. El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del artista. Ninguno es sin el otro. Sin embargo, ninguno de los dos es por sí solo el sostén del otro, pues el artista y la obra son cada uno en sí y en su recíproca relación, por virtud de un tercero, que es lo primordial, a saber, el arte, al cual el artista y la obra deben su nombre. Tan necesariamente como el artista es el origen de la obra de modo distinto a como ésta lo es del artista, tan ciertamente es el arte el origen, de modo aún distinto del artista y sobre todo de la obra. Pero entonces ¿puede el arte en general ser un origen? ¿Dónde y cómo hay arte?

El filósofo señala que para encontrar la esencia del arte que realmente está en la obra, debemos buscar a la obra real y preguntarle qué es y cómo es.

Si bien, continúa Heidegger, la obra de arte es en verdad una cosa confeccionada, dice algo otro de lo que es la mera cosa, ἄλλο ἀγορεύ ει. La obra hace conocer abiertamente a lo otro, revela lo otro; es alegoría. Con la cosa confeccionada se junta algo distinto en la obra de arte. Juntar se dice en griego σύμβά λλειν. La obra es símbolo. Alegoría y símbolo son el marco de representaciones dentro del cual se mueve hace largo tiempo la caracterización de la obra de arte. A pesar de esto, este único en la obra que descubre lo otro, este uno que se junta con lo otro, es lo cósico en la obra de arte. Casi parece que lo cósico en la obra es el cimiento en el cual y sobre el cual está construido lo otro y peculiar.

FREIRE: Esperanza, autonomía y concientización

Hoy nos toca Freire, si, aún nos toca… nos toca la mente y nos mueve a ser otros…

Solamente en la comprensión dialéctica, repitamos, de cómo se dan conciencia y mundo, es posible comprender el fenómeno de la introyección del opresor (u opresora) por el oprimido (u oprimida), la “adherencia” de éste a aquél, la dificultad que tiene el segundo para localizar al primero fuera de sí mismo, oprimido. Otra vez me viene a la memoria el momento en que hace veinticinco años escuché de Erich Fromm, en su casa de Cuernavaca, con la mirada de sus ojos pequeños, azules, brillantes: ‘Una práctica educativa así es una especie de psicoanálisis histórico-socio- cultural y político’. Es esto lo que los mecanicistas dogmáticos, autoritarios, sectarios, no comprenden y rechazan casi siempre como “idealismo”. Si a las grandes mayorías populares les falta una comprensión más crítica del modo cómo funciona la sociedad, no es porque sean, digo yo, naturalmente incapaces, sino por causa de las condiciones precarias en que viven y sobreviven, porque hace mucho que se les prohíbe saber; la salida es la propaganda ideológica, la “esloganización” política y no el esfuerzo crítico a través del cual hombres y mujeres van asumiéndose como seres curiosos, indagadores, como sujetos en proceso permanente de búsqueda, de descubrimiento de [sa raison d’être] de las cosas y de los hechos.

Pedagogía de la Esperanza, p. 132

Como profesor debo saber que sin la curiosidad que me mueve, que me inquieta, que me inserta en la búsqueda, no aprendo ni enseño. Ejercer mi curiosidad de manera correcta es un derecho que tengo como persona y al que corresponde el deber de luchar por él, el derecho a la curiosidad. Con la curiosidad domesticada puedo alcanzar la memorización mecánica del perfil de este o de aquel objeto, pero no el aprendizaje real o el conocimiento cabal del objeto. La construcción o la producción del conocimiento del objeto implica el ejercicio de la curiosidad, su capacidad crítica de “tomar distancia” del objeto, de observarlo, de delimitarlo, de escindirlo, de “cercar” el objeto o hacer su aproximación metódica, su capacidad de comparar, de preguntar; Estimular la pregunta, la reflexión crítica sobre la propia pregunta, lo que se pretende con esta o con aquella pregunta en lugar de la pasividad frente a las explicaciones discursivas del profesor, especie de respuestas a preguntas que nunca fueron hechas. Esto no significa realmente que, en nombre de la defensa de la curiosidad necesaria, debamos reducir la actividad docente al puro ir y venir de preguntas y respuestas que se esterilizan burocráticamente. La capacidad de diálogo no niega la validez de momentos explicativos, narrativos, en que el profesor expone o habla del objeto. Lo fundamental es que profesor y alumnos sepan que la postura que ellos, profesor y alumnos, adoptan, es dialógica, abierta, curiosa, indagadora y no pasiva, en cuanto habla o en cuanto escucha. Lo que importa es que profesor y alumnos se asuman como seres epistemológicamente curiosos.

Pedagogía de la autonomía, 83

La conciencia y el mundo no se estructuran sincrónicamente en una conciencia estática del mundo: visión y espectáculo. Esa estructura se funcionaliza diacrónicamente en una historia. La conciencia humana busca conmensurarse a sí misma en un movimiento que transgrede, continuamente, todos sus límites. Totalizándose más allá de sí misma, nunca llega a totalizarse enteramente, pues siempre se trasciende a sí misma. No es la conciencia vacía del mundo que se dinamiza, ni el mundo es simple proyección del movimiento que la constituye como conciencia humana. La conciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismo movimiento, en una misma historia. En otras palabras, objetivar el mundo es historicizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creación sino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplación sino en el trabajo.

Ernani María Fiori en, La concientización, p.17

¿y ahora?

La vocación del alma

Para San Agustín el objetivo de la vida humana en este mundo era “ver la cara de Dios”, él señaló que el alma busca un conocimiento inmediato de Dios y esta idea dominó sus reflexiones. Agustín pensaba que todos tenemos una capacidad innata para conocer a Dios, pero que solamente a través de un duro entrenamiento tendríamos alguna posibilidad de lograr esto. Discernir la presencia Divina, esta es, para Agustín, la vocación del alma. A través de la disciplina moral y de la virtud es que una persona podría iniciar el proceso de despertar su visión interior y, a la vez, despertar la atención Divina para asistirnos. Para Agustín el alma humana no tiene la capacidad de conocer lo divino, solamente cuenta con la vocación (vocatio, acción de llamar) y la Gracia. En este sentido, el tiempo de Agustín es el tiempo de la búsqueda de lo divino y la búsqueda de lo divino es el objeto de las ciencias del espíritu.

Frente al tiempo Agustiniano, el romanticismo alemán tendrá otra cosa que decir. Dilthey, el gran historiador, psicólogo, sociólogo y filósofo, el heredero de la cátedra de Hegel, escribió: “El objeto de las ciencias humanas no debería ser el entender la vida en términos de categorías extrínsecas a ella misma, sino, más bien, a categorías intrínsecas derivadas de la vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. … por las venas del ‘sujeto cognoscente’ de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real“. Para Dilthey la vida no es más que la experiencia de estar vivo (Erlebnis). Porque la vida es fundamento de toda experiencia posible, es la vida el objeto de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). Y ¿qué hacer frente a la vida?, comprender e interpretar; en palabras de Antonio Gómez Ramos: “en cada punto la comprensión abre un mundo“.

Freud, como Dilthey, también estuvo interesado en la interpretación pero incorporando algo más. Nos dice Habermas que: “El trabajo de interpretación del analista se distingue de la del filólogo no sólo por la articulación de un particular ámbito objetual; exige una hermenéutica específicamente ampliada, que frente a la interpretación habitual de las ciencias del espíritu tenga en cuenta una nueva dimensión“, esa dimensión es, por supuesto, la de la falla causada por la ilusión (el acto fallido, la deformación, la confusión, el olvido).

Ver la cara de Dios, ver la cara de la vida, ver la cara de la ilusión… ¡cuánto hemos caminado!