Las olas de la historia

Nos dice Unamuno que:

Las olas de la historia, con su rumor y su espuma que reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo nunca llega el sol. Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia toda del «presente momento histórico», no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y una vez cristalizada así, una capa dura, no mayor con respecto a la vida intrahistórica que esta pobre corteza en que vivimos con relación al inmenso foco ardiente que lleva dentro. Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas horas del día y en todos los países del globo se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que, como la de las madréporas suboceánicas, echa las bases sobre que se alzan los islotes de la historia. Sobre el silencio augusto, decía, se apoya y vive el sonido; sobre la inmensa humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia. Esa vida intrahistórica, silenciosa y continua como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición eterna, no la tradición mentira que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos y piedras.

Los que viven en el mundo, en la historia -continúa Unamuno- “atados al «presente momento histórico», peloteados por las olas en la superficie del mar donde se agitan náufragos, éstos no creen más que en las tempestades y los cataclismos seguidos de calmas, éstos creen que puede interrumpirse y reanudarse la vida”. Pero la verdadera tradición no habita ahí, sino en el fondo del mar, “bajo” la historia. Hagamos caso un minuto y busquemos la tradición eterna en el fondo del presente. La tradición eterna, señala Unamuno, “es el fondo del ser del hombre mismo”, se trata del hombre, es decir, de lo que conviene buscar en nuestra alma.

¿En qué Iglesia estamos?

P. Román Fortuny, Comunidad de los Traperos de Emaús en Sabadell, Barcelona, Testimonio.

El día 8 de marzo del 1998 estábamos en Huixtán para pernoctar allá y al día siguiente llegar a la comunidad de Chanal. Un lugar donde las autoridades civiles se habían incautado del templo para que únicamente estuviera al servicio de la población católica llamada de “la tradición”, lo cual significa que la población que seguía la orientación y las propuestas diocesanas no puede entrar en el templo.
Esta tarde tuve ocasión de ver las noticias en la TV, y escuché cómo varias personas, intelectuales y del campo de la política, se referían a la visita de los obispos de Chiapas a la población de Chanal. Todos hablaban en un tono despectivo y con afirmaciones como éstas: “Obispos nefastos para este país”, es como para “avergonzarnos de tener una plática con ellos”, “personas subversivas que desmerecen la dignidad que requiere un obispo”, etc. Para colmo, aquella misma noche cayó una piedra en el patio de la parroquia que llevaba un mensaje escrito atado con un lazo; el mensaje decía: “Esta Noche habrá Sangre”.
Al día siguiente, los obispos con rostro de preocupación decidieron convocar a los servidores de la comunidad de Chanal para una reunión por la tarde. Llegaron como unas doce personas, la palabra de Samuel fue la siguiente: “Hermanos, nosotros somos sus obispos, estamos de visita pastoral. Ustedes sufren mucho y por ello queremos acompañarlos en este sufrimiento; pero nos damos cuenta de que ustedes y nosotros corremos un riesgo grande. Nosotros queremos correr todo el riesgo que ustedes quieran correr, por eso somos sus obispos; pero lo que no podemos, es que todos corramos un riesgo que ustedes no quieran correr. Así pues, nuestra pregunta es: ¿Posponemos esta visita para otro momento o decidimos mantenerla de todos modos?
Se hizo un silencio intenso, y un hermano dijo: hagamos oración. Se inició una oración colectiva en la que cada uno expresa a media voz lo que nace de su corazón. Unos diez minutos de oración, un breve silencio, y se cruzan las miradas entre unos y otros, para que los principales digan: “Vengan, que no pasará nada”. Samuel cerró el encuentro diciendo: “Mañana, si Dios quiere, a las 6 de la mañana estaremos en el crucero de Chanal“. Aquí empecé a preguntarme: ¿En qué iglesia me encuentro? En la que yo conozco un asunto de esta envergadura no se contempla ni se resuelve de esta manera…
Cenamos y nos vamos al descanso.
A media noche, como a la una de la madrugada: golpes de piedra o de palos en las ventanas, gritos y ruidos nos desvelan a todos los de la casa. Don Raúl pide a un hermano tzeltal que pregunte a quienes golpean y gritan, ¿Quiénes son y qué desean? La respuesta es: “Somos la policía que venimos a buscar a los obispos”. Don Raúl expresó que Don Samuel no estaba, intentó eludir respuestas, pero no le quedó otra que ir con los policías.
En aquel momento le dije: Yo le acompaño; su respuesta fue: No, porque puede ser que en el trayecto nos maten y ¿porqué has de acabar aquí cuando no tienes nada que ver con todo esto? Mañana, Ustedes (el P. Henry y tú) estén en el crucero a las seis.
Quien lea esta comunicación comprenderá que el grado de sorpresa y de perplejidad iba en aumento: ¿En qué Iglesia estamos?
Sin pegar ojo, a las seis, ambos estábamos en el crucero de Chanal. Al rato llegó una camioneta con una persona, su conductor, para decirnos: No ha pasado nada, los obispos están bien y vienen hacia acá. Me adelanto para decirles que se ha llegado a un acuerdo, es decir: se puede hacer la visita a Chanal con las siguientes condiciones: no se puede entrar en el templo, no lanzar cohetes, ni vivas, ni aplausos. Únicamente pueden buscar un espacio para rezar. La respuesta inmediata del P. Henry fue: He de ir a avisar a la gente porque en cuanto vean el carro de Samuel y el de Don Raúl, saltará el primer cohete. El señor de la camioneta dice: No, me han dicho expresamente que no vaya Ud. porque existe la posibilidad de que le maten por el camino.
El P. Henry replica y dice: O voy yo o no va nadie, porque no puedo cargar en mi conciencia enviar a un Hermano y que lo maten. Se armó como una controversia, de cómo evitar los cohetes y los aplausos impidiéndonos dar el aviso para ello. A unos metros de lejanía, estaba una redila cubierta con la lona y con hermanos en oración en su interior, que podíamos escuchar desde nuestro lugar. De pronto, dos jóvenes saltan de la redila para acercarse y decir sin preguntar nada: Vamos nosotros. Otro momento de perplejidad y de tener una percepción en mi interior totalmente nueva para mí.
Al rato llegan los carros con Samuel y Don Raúl. Se forma la comitiva y nos acercamos a la población de Chanal.
Me impresionó el “espectáculo”: ver a toda una población indígena, con sus trajes propios del lugar. Hombres con sus sombreros, con los cohetes en la mano y boca abajo, las mujeres con sus mantos bordados sobre blanco, con ramos de flores y palmas en sus manos. Todos ellos manteniendo un silencio sepulcral en el centro de la plaza del pueblo. Alrededor, formando un círculo en toda la plaza, numerosos carros de combate, tanquetas, camiones, soldados y policías armados con fusiles y ametralladoras, en posición amenazante apuntando hacia la gente.
Me cuesta describir lo que sentí en aquel momento; pero puedo afirmar que comprendí qué significa la fuerza de la dignidad de un pueblo, con su silencio y mirada serena, frente a otra fuerza: la fuerza del poder que necesita instrumentos para matar, es decir las armas que les dan una seguridad, más allá de cualquier razón.
Percibí cómo la mirada y la actitud de los indígenas hacia los soldados y sus armas amenazantes, tenían una fuerza infinitamente superior a la de aquel montón de fierros para matar. El pueblo miraba a los soldados como a hermanos, y los soldados fríamente cumplían órdenes superiores, que ni siquiera lograron meter el miedo en el corazón de aquel pueblo.
Entendí como nunca la expresión de San Pablo: “la fuerza se pone de manifiesto en la debilidad”.
La oración consistió en la lectura de un fragmento de la primera carta del apóstol San Pablo a los Corintios capítulo cuatro: “Pues al parecer, a nosotros los apóstoles, Dios nos ha destinado al último lugar, como condenados a muerte; nos ha convertido en espectáculo para el mundo, tanto para los ángeles como para los hombres. Así que nosotros somos unos necios por Cristo y ustedes sabios en Cristo; nosotros débiles, ustedes fuertes; ustedes alabados, nosotros despreciados. Hasta el presente no hemos padecido más que hambre, sed, desnudez y malos tratos; andamos de un lado a otro y nos fatigamos trabajando con nuestras propias manos. Nos insultan y nosotros bendecimos; nos persiguen y lo soportamos; nos calumnian y respondemos con bondad. Nos hemos convertido en la basura del mundo, hemos llegado a ser el desecho de todos hasta ahora” (I Cor. 4, 9-13)
Con la escucha de esta Palabra, se me inundaron los ojos, se perdió la sorpresa, se acabó la perplejidad, y hallé la respuesta a: “¿En qué Iglesia estamos?”
En este instante comprendí, no desde la racionalidad, sino desde la vida, que la Palabra dice mucho más: “la Palabra de Dios: no sólo habla para nosotros, sino que habla de nosotros

Acerca de Avicena, o, ¿por qué me gusta el vino?

Avicena, poeta, filósofo, músico, matemático y místico, sin duda uno de los grandes pensadores del planeta, nació en el 980 y murió en el 1037. Como suele suceder, su producción más interesante ocurrió en el último tercio de su vida. Se considera que el filósofo escribió unos cien libros y, además de la multiplicidad de sus intereses, escribió codificando en paralelo las ideas de Aristóteles y el pensamiento oriental de su época, que -me parece- corresponde a su pensamiento íntimo. Esta doble codificación hace que sobre Avicena se piense como un filósofo y como un místico (como si ambas no fuesen caras de la misma moneda). Por otro lado, Avicena parece reunir igual competencia en aspectos teóricos, experimentales e intuitivos y, en mi opinión, sus intereses intelectuales derivaron de su constante y profunda reflexión sobre su vida y la de sus contemporáneos. Avicena no tuvo empacho en reconocer su “no entender”, como atestigua su confesión de haber leído cuarenta veces la metafísica de Aristóteles y seguir sin entenderla (cosa perfectamente creíble).

Para el filósofo, como para muchos pensadores musulmanes, el conocimiento es algo sagrado ya que, en el mejor de los casos, muestra la existencia y unidad de Dios, por lo que no puede ser tomado a la ligera. Sobre sus padres intelectuales, la influencia del gran Macedonio es evidente al identificar divisiones, taxonomías y propósitos Aristotélicos en varios escritos de Avicena y, por otro lado, Avicena -y esta es una opinión personal- debe haber leído a Platón, a juzgar por sus argumentos lingüísticos y su teoría del universo, de naturaleza tanto aristotélica como neoplatónica.

Me parece que para Avicena la filosofía perfecciona al alma para que tengamos una oportunidad de captar el absoluto (la perfección de Dios), por lo que la originalidad y potencia de su pensamiento se desplegaron particularmente en su metafísica/ontología, donde intentó mostrar una compatibilidad entre lo necesario y lo contingente, siendo su objetivo el ser qua ser y su último referente, Dios.

La antropología de Avicena es muy interesante y, a partir de planteamientos aristotélicos, afirmó que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma y también afirmó la inmaterialidad del alma. El sabio también desarrolló una muy interesante psicología y pensaba en un tipo de -para expresarlo en palabras actuales- instanciación del alma en el cuerpo, por lo que cada persona es una expresión única e irrepetible, pero esta instanciación es imperfecta, dando por resultado que el ser humano vive en conflicto consigo mismo.

Para terminar esta primera entrada sobre el sabio del siglo XI, citemos, de su enciclopedia de la salud, su descripción de las virtudes del vino:

El vino es beneficioso y muy eficaz para que la comida se distribuya en el cuerpo. Separa las flemas y las disuelve. Hace que la bilis sea expulsada a la orina… disuelve toda complicación sin calentamientos excesivos y raros… quién es de poderoso cerebro no se embriaga rápidamente ni con facilidad, ya que no le llegan los calores apropiados para la borrachera. Su mente permanece despejada, mientras otras mentes no lo consiguen.

Amén

Con esto en mente, en la siguiente entrega hablaré más de su pensamiento místico.

FREIRE: Esperanza, autonomía y concientización

Hoy nos toca Freire, si, aún nos toca… nos toca la mente y nos mueve a ser otros…

Solamente en la comprensión dialéctica, repitamos, de cómo se dan conciencia y mundo, es posible comprender el fenómeno de la introyección del opresor (u opresora) por el oprimido (u oprimida), la “adherencia” de éste a aquél, la dificultad que tiene el segundo para localizar al primero fuera de sí mismo, oprimido. Otra vez me viene a la memoria el momento en que hace veinticinco años escuché de Erich Fromm, en su casa de Cuernavaca, con la mirada de sus ojos pequeños, azules, brillantes: ‘Una práctica educativa así es una especie de psicoanálisis histórico-socio- cultural y político’. Es esto lo que los mecanicistas dogmáticos, autoritarios, sectarios, no comprenden y rechazan casi siempre como “idealismo”. Si a las grandes mayorías populares les falta una comprensión más crítica del modo cómo funciona la sociedad, no es porque sean, digo yo, naturalmente incapaces, sino por causa de las condiciones precarias en que viven y sobreviven, porque hace mucho que se les prohíbe saber; la salida es la propaganda ideológica, la “esloganización” política y no el esfuerzo crítico a través del cual hombres y mujeres van asumiéndose como seres curiosos, indagadores, como sujetos en proceso permanente de búsqueda, de descubrimiento de [sa raison d’être] de las cosas y de los hechos.

Pedagogía de la Esperanza, p. 132

Como profesor debo saber que sin la curiosidad que me mueve, que me inquieta, que me inserta en la búsqueda, no aprendo ni enseño. Ejercer mi curiosidad de manera correcta es un derecho que tengo como persona y al que corresponde el deber de luchar por él, el derecho a la curiosidad. Con la curiosidad domesticada puedo alcanzar la memorización mecánica del perfil de este o de aquel objeto, pero no el aprendizaje real o el conocimiento cabal del objeto. La construcción o la producción del conocimiento del objeto implica el ejercicio de la curiosidad, su capacidad crítica de “tomar distancia” del objeto, de observarlo, de delimitarlo, de escindirlo, de “cercar” el objeto o hacer su aproximación metódica, su capacidad de comparar, de preguntar; Estimular la pregunta, la reflexión crítica sobre la propia pregunta, lo que se pretende con esta o con aquella pregunta en lugar de la pasividad frente a las explicaciones discursivas del profesor, especie de respuestas a preguntas que nunca fueron hechas. Esto no significa realmente que, en nombre de la defensa de la curiosidad necesaria, debamos reducir la actividad docente al puro ir y venir de preguntas y respuestas que se esterilizan burocráticamente. La capacidad de diálogo no niega la validez de momentos explicativos, narrativos, en que el profesor expone o habla del objeto. Lo fundamental es que profesor y alumnos sepan que la postura que ellos, profesor y alumnos, adoptan, es dialógica, abierta, curiosa, indagadora y no pasiva, en cuanto habla o en cuanto escucha. Lo que importa es que profesor y alumnos se asuman como seres epistemológicamente curiosos.

Pedagogía de la autonomía, 83

La conciencia y el mundo no se estructuran sincrónicamente en una conciencia estática del mundo: visión y espectáculo. Esa estructura se funcionaliza diacrónicamente en una historia. La conciencia humana busca conmensurarse a sí misma en un movimiento que transgrede, continuamente, todos sus límites. Totalizándose más allá de sí misma, nunca llega a totalizarse enteramente, pues siempre se trasciende a sí misma. No es la conciencia vacía del mundo que se dinamiza, ni el mundo es simple proyección del movimiento que la constituye como conciencia humana. La conciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismo movimiento, en una misma historia. En otras palabras, objetivar el mundo es historicizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creación sino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplación sino en el trabajo.

Ernani María Fiori en, La concientización, p.17

¿y ahora?

Mente y magia (1 de 4)

Un poco de confusión histórica.
Sucede en la mayoría de los temas que el diálogo entre oriente y occidente es complicado: confusión, simplificación e ignorancia suelen ser una moneda de cambio entre unas y otras culturas, y si esto resulta cierto para un mismo momento histórico, es contundente cuando se consideran, digamos, mil quinientos años de historia. Este es el caso de la magia y sus orígenes.
Armemos un relato que nos remite a prácticas que tal vez tienen su origen entre el 1200 y el 1000 a.C. y de las que existe documentación indirecta recopilada entre los años 600 a.C. y 400 a.C. Los protagonistas de este relato no son los magos, sino los historiadores y los conquistadores que, con buena voluntad y a la vez torpeza, constituyeron una de las grandes discontinuidades históricas: entre el origen de la magia y la adopción de la palabra en occidente.

Es sabido que el latín magīa proviene del griego μαγεία y que este, a su vez, hacía referencia a los sacerdotes del οἱ μάγοι, miembros de la casta de sacerdotes del mazdeísmo (zoroastrismo, por el nombre de Zarathustra, su fundador). Mientras el historiador Heródoto se refiere a los magos como sacerdotes de una de las seis tribus del imperio Medo, especializados en matar todo con sus propias manos –excepto a hombres y perros-, hallazgos en las tabletas de Persépolis (estamos hablando de tiempos de Darío I “El Grande”, un poco mayor de edad que Leónidas, el célebre espartaco), parecen indicar que los magos eran los contadores reales, encargados también de los impuestos religiosos (sacrificios). Heródoto chismea acerca de un festival que él llama magophinia, en el que el pueblo amenazaba a los magos con matarlos y estos debían esconderse durante un día. Según parece, el festival conmemoraba el asesinato de Gaumâta –un mago rebelde-  a manos de Darío y otros nobles por ahí del 29 de septiembre del 522 a.C.
Enlazando estas dos construcciones históricas podemos aventurarnos a decir que los magos persas serían los herederos –venidos a menos- de la unificación de Darío I, ejercida sobre -entre otros- los descendientes de las tribus Medas. Tal vez el imperio persa les encontró un uso religioso-administrativo conveniente para la recaudación tributaria y el control de la gente. Como sea, es plausible suponer que parte del mito de los magos tenga que ver con la confluencia de las versiones persas del imperio de Darío y griegas (principalmente de Heródoto), según las cuales los magos eran sacerdotes, encargados de asuntos administrativos y religiosos, violentos y cercanos al órgano de gobierno. Es más difícil relacionarlos con las “artes mágicas” que en occidente tendemos a atribuirles.
Lo que resulta más claro es que Alejandro I (Magno, más grande que grande), conserva en su corte algunos magos persas después de la conquista del 330 a.C. Alejandro, buen discípulo de Aristóteles, derriba santuarios, persigue sacerdotes e intenta destruir todo escrito religioso; siendo directamente responsable de la gran discontinuidad histórica que permite a occidente proyectar sus propios miedos y violencia en la magia y los magos.
En la siguiente entrega veremos qué pasa con la magia y los magos en occidente durante la edad media, para dedicar un par de entregas más a relacionar la magia con la mente medieval (o algo así).

Por una recuperación del hombre (1 de 4)

Holmes (1975) señala que la historia provee la importante función de sintetizar los niveles teóricos y prácticos de las actividades humanas; de sintetizar lo universal y lo particular, el pensamiento y la acción. Esta característica se refleja en el discurso histórico y ahí toma la forma de un arma de doble filo: por un lado, permite acumular y expandir el conocimiento y por el otro produce y tiende a perpetuar ideas, que bien pueden ser extravíos del pensamiento.
Así, la pretensión filosófica↔histórica de procurar un buen ordenamiento de todos los aspectos asociados con el pensamiento humano -tarea que tal vez sobrepasa en alcance e importancia a la historia, ya que nos permite lanzar una mirada crítica y mantener viva la posibilidad de cuestionar, corregir o derribar toda idea en el discurso histórico- no deja de verse afectada por las mismas condiciones que impone el discurso histórico. Hay, entre tantos, un caso particularmente grave que tiene que ver con el clúster filosofía↔historia y sus efectos en la narración del mundo y del hombre: (a) la imagen del mundo y del hombre ha sido construida históricamente y tendría que ser cuestionada filosóficamente, pero, (b) en el camino ocurrió un percance que parece haber inmunizado a algunos aspectos de la concepción del hombre de cualquier crítica de origen filosófico que no esté “alineada” con el pensamiento en boga.
Como resultado de la mala solución que entrega el clúster filosofía↔historia, sucede que en la narración estándar del mundo la imagen del hombre se simplifica y se daña y esto contribuye al advenimiento y generalización de una metanarrativa de abatimiento y resignación: la posmodernidad.

Intuimos que algo se ha olvidado en el camino. La nostalgia individual y colectiva asociada a nuestra pérdida se encuentra por doquier: arte, filosofía, religión, clínica. El sentimiento de pérdida y la desesperanza de la que es heraldo no solamente son parte de lo que algunos expresan como “el malestar de la cultura”, sino que atacan todo vínculo humano.
Parece que una ecuación gobierna la construcción del relato posmoderno del hombre: las ciencias en su digestión de mundo continúan evacuando una “imagen de hombre” cada vez más fría, que alimenta al sentimiento de pérdida y desesperanza y colabora con la visión de una humanidad sin densidad suficiente para brillar.

Aceptamos que la ciencia ha conseguido para sí -lo quiera o no- un papel omnisciente en la cultura y aceptamos que se le considere por muchos –entre estos, algunos filósofos–  nuestro mejor instrumento para atestiguar, construir y narrar verdad y devenir, así como fuente aparentemente inagotable del potencial de bienestar del hombre, pero también es cierto que esto nos arrojó a un mundo poblado de objetos y despoblado de personas en el que el “internet de las cosas” no deja espacio para el vínculo humano, fuente de toda creatividad, crecimiento y cambio.

Los acólitos de la pseudo-eudaimonía parecen operar bajo el supuesto básico (en términos bionianos) de que lo que no es científico es elemental, superfluo y provisional. Los filósofos que han capitulado se sienten obligados a construir argumentos cuasi-matemáticos y a declarar la muerte de las humanidades y, por otro lado, los legos toman como válida cualquier idea que esté acompañada de un dato estadístico o un sello de normatividad cuasi-científica, todo en beneficio y consonancia con un pensamiento operatorio y robotizado. El posmodernismo es la época de la relativización brutal, en la que no hay proyecto cultural humano y se promueve la fragmentación y escisión del pensamiento individual. A nivel político y económico se toman decisiones sin considerar el bienestar del hombre y se construyen sistemas hegemónicos que no guardan espacios para las personas.
¿Es que somos, como sugirió Baudrillard, una sociedad de muertos de hambre rodeados de objetos?, ¿acaso no podemos ser algo más?, ¿cómo modificar la mente ensombrecida de nuestros tiempos y clausurar los canales excretores de una imagen de hombre unidimensional?
Recuperar al hombre de la pila de objetos e ideas que evacuan la ciencia y la tecnología podría ser, me parece, la digna política de la verdad, que ocupe a todo esfuerzo humanista meritorio; pero esta empresa no es cosa menor ya que descifrar los aspectos relevantes en nuestra incompetencia para cambiar la imagen del hombre e identificar ideas frescas y pertinentes es, para decirlo amablemente, titánico.

Pienso que los griegos clásicos enfrentaron un problema similar y dieron un par de soluciones brillantes, que expondré en las entregas siguientes.

De luces y ejemplos y sombrillas

Del latin bíblico con traducción libre:

Stulte! Hac nocte animam tuam repetunt a te; quae autem parasti, cuius erunt? 
Scitis quid fecerim vobis, ego Dominus, et magister?
Exemplum dedi vobis, ut et vos ita faciatis. Sic Luceat Lux Vestra.

(Lc. 12, 20. Jn 13, 12-13. Mt 5, 15)

¡Necio! Esta misma noche tu alma será reclamada y, eso que preparaste,
      ¿para quién será?
¿entiendes lo que hice yo, tu Señor y maestro, por ti?
      Te di ejemplo para que pueda brillar tu luz.

Cuando llueve, toca mojarse. Esto algunos lo evitan con un paraguas.
      Paraguas no me gusta, mejor usemos el sinónimo Sombrilla: lo que hace sombra.
A veces no mojarse es ensombrecerse y, ese, es un motivo de tristeza.

Ignorancia, injusticia y el mal humor de Sócrates

En el Teeteto (174a – 177e), Sócrates tiene palabras muy fuertes para el ignorante y el injusto. Palabras que convendría sopesar bien en estos días, en los que la ignorancia y la injusticia han usurpado la tierra.
TEOD.
   – ¿Por qué dices todo esto, Sócrates?
SÓC.
   – Es lo mismo que se cuenta de Tales, Teodoro. Éste, cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo al mirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él, porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante y frente a sus pies. La misma burla podría hacerse de los que dedican su vida a la filosofía. En realidad, a una persona así le pasan desapercibidos sus prójimos y vecinos, y no solamente desconoce qué es lo que hacen, sino el hecho mismo de que sean hombres o cualquier otra criatura. Sin embargo, cuando se trata de saber qué es en verdad el hombre y qué le corresponde hacer o sufrir a una naturaleza como la suya, a diferencia de los demás seres, pone todo su esfuerzo en investigarlo y examinarlo atentamente. ¿Comprendes Teodoro, o no?
TEOD.
   – Sí, y tienes razón.
SÓC.
   – Así pues, querido amigo, como te decía al principio, cuando una persona así en sus relaciones particulares o públicas con los demás se ve obligada a hablar, en el tribunal o en cualquier otra parte, de las cosas que tiene a sus pies y delante de los ojos, da qué reír no sólo a tracias, sino al resto del pueblo. Caerá en pozos y en toda clase de dificultades debido a su inexperiencia, y su terrible torpeza da una imagen de necedad.
   Es más, a él le parece algo absurdo, por su pequeñez, que alguien se enorgullezca por una lista de veinticinco antepasados, aunque asciendan hasta el mismo Heracles, hijo de Anfitrión, ya que el antepasado vigésimo quinto, contando de Anfitrión hacia atrás, sería el que a éste le tocara en suerte, igual que podría decirse del quincuagésimo a partir de él. Se ríe de los que son incapaces de hacer un cálculo de esta naturaleza y no alejan la vanidad de su alma insensata. En todos estos casos una persona así sirve de mofa al pueblo, unas veces por su apariencia de soberbia, y otras veces por el desconocimiento de lo que tiene a sus pies y la perplejidad que en cada ocasión le envuelve.
TEOD.
   – Eso que estás diciendo, Sócrates, es exactamente lo que ocurre.
SÓC.
   – Pero, querido amigo, cuando consigue elevar a alguien a un plano superior y la persona en cuestión se deja llevar por él, el resultado es muy distinto. Entonces se quedan a un lado las cuestiones relativas a las injusticias que yo cometo contra ti o tú contra mí, y se pasa a examinar la justicia y la injusticia en sí mismas, lo que ambas son, y las diferencias que distinguen a la una de la otra, así como a ellas mismas de todo lo demás. De preguntarse acerca de si es feliz el rey que posee riquezas se pasa a un examen de la realeza y de la felicidad o la desgracia que en general afecta a los hombres, para averiguar qué son ambas y de qué manera le corresponde a la naturaleza del hombre poseer la una y huir de la otra. Cuando alguien de mente estrecha, sagaz y leguleyo, tiene que dar una explicación de todas estas cuestiones, se invierten las tornas. Suspendido en las alturas, sufre de vértigos y mira angustiado desde arriba por la falta de costumbre. Su balbuceo y la perplejidad en la que cae no dan que reír a las tracias, ni a ninguna otra persona carente de educación, pues ellas no perciben la situación en la que se halla, pero sí a todos los que han sido instruidos en principios contrarios a la esclavitud.
   Ésta es la manera de ser que tienen uno y otro, Teodoro. El primero, que ha sido educado realmente en la libertad y en el ocio, es precisamente el que tú llamas filósofo. A éste no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocupa de menesteres serviles, si no sabe preparar el lecho, condimentar las comidas o prodigar lisonjas. El otro, por el contrario, puede ejercer todas estas labores con diligencia y agudeza, pero no sabe ponerse el manto con la elegancia de un hombre libre, ni dar a sus palabras la armonía que es preciso para entonar un himno a la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados.
   La divinidad no es injusta en modo alguno; al contrario, representa el grado más alto de la justicia, de manera que ninguno de nosotros se le asemeja más que quien ha logrado llegar a ser lo más justo posible. En relación con esto es como hay que valorar la verdadera habilidad de un hombre o su insignificancia y falta de virilidad. Pues la sabiduría y la verdadera virtud no son otra cosa que el conocimiento de la justicia, y su desconocimiento es ignorancia y maldad manifiesta. Cualquier otra cosa que pudiera parecer habilidad y sabiduría, en el ejercicio de la política es grosería y en las artes vulgaridad. En consecuencia, al hombre que es injusto o impío de palabra o de obra es al que menos puede reconocérsele que tiene habilidad por su falta de escrúpulos. Ellos, en efecto, se vanaglorian de lo que, en realidad, es un reproche y creen oír con ello que no son, como los necios, una mera carga de la tierra. sino hombres como hay que ser para estar a salvo en la ciudad.
   Así pues, debemos decir la verdad: ellos son lo que no creen ser, tanto más cuanto menos lo creen, pues desconocen el castigo de la injusticia, que es lo que menos conviene desconocer.
   Viviendo esa clase de vida a la que ellos se asemejan es, pues, como reciben el castigo.
   Pero si les decimos que, en caso de no librarse de esa habilidad, no los va a aceptar, en el momento de su muerte, aquel lugar que se mantiene limpio de todo mal y que el curso de sus días va a ser siempre semejante a ellos mismos, malas personas en connivencia con el mal, precisamente por su habilidad y su destreza, oirán todo eso como algo que procede de gente insensata.
   Bien lo sé, amigo mío. Pero a todos les pasa lo mismo, cuando tienen que dar o recibir una explicación, cada uno por separado, sobre aquellas cosas que desprecian, y están dispuestos a afrontar valerosamente la situación durante mucho tiempo, y a no huir sin hombría alguna, entonces sorprendentemente terminan sintiéndose ellos mismos insatisfechos con lo que están diciendo, y aquella retórica a la que hacíamos referencia se extingue completamente, de tal manera que dan una apariencia totalmente infantil.

Lo estúpido y lo siniestro

“the kind of little things which please her ladyship, and…the sort of attention which I conceive myself peculiarly bound to pay,” 

Mr. Collins in Jane Austen’s Pride and Prejudice

Primeramente, si aceptamos que de todo producto humano se puede contar una historia, tal vez podamos reconocer que la “narrativa” emplea muchos medios: puede ser un texto, una obra de arte, una comida, una comunicación verbal, etc.
Algunos piensan que la narrativa tiene una función que la trasciende y, con suerte, opera a través de ella. Barthes, preocupado principalmente por el texto, pensaba (Le degré zéro de l’écriture) que la escritura es un acto de solidaridad histórica que cumple –idealmente- una función: tender un puente entre la creación y la sociedad. Jameson, por su parte, señaló (The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act) que la historia no es ni un texto ni una narrativa, sino una “causa ausente”, que nos resulta inaccesible excepto a partir de la forma textual, por lo que cualquier acercamiento histórico inicia, necesariamente, con una textualización (no necesariamente escrita, aclaro). Jameson dirá: “se trata de hacer narrativa del inconsciente político”.
Para estos autores narrar es la función del discurso (texto, pintura, etc.). No se trata de las “audiencias”, ni de la calidad, tema o estilo. El discurso, simplemente, narra. Basta con que se produzca lo que el “autor” trae en mente de modo honesto y sin vasallajes y que el resultado se haga público, con esto la narración cumple su función y el discurso toma “su lugar”.
Sin duda hay mejores y peores discursos y hay narradores profesionales y novicios y hay autores más famosos que otros, pero el “lugar” de la narración no tiene que ver con eso. En esta lógica no hay tema prohibido o poco pertinente, porque narrar es un “lapsus”, un “sueño”, un “atisbo” de la historia.
Supongo que la narrativa honesta es –necesariamente- contestataria: así como coexisten las contradicciones en la mente del individuo, hay un sinnúmero de “encontronazos” en la historia y una narrativa-producto es tan patética como el famoso “cumplido ensayado” del Sr. Collins en Pride and Prejudice.
Así que pongamos atención en las cosas que celebramos: ¿es arte-objeto?, ¿es discurso por encargo?, ¿está “diseñado” para todos? Tal vez estemos frente a la confluencia de lo estúpido y lo siniestro y no frente a una narración.

Proyecto para un cuento del siglo VII. Satélite 2

Philippe Ariès, en su libro “L’Enfant et la vie familiale sous l’ancien régime” (Centuries of Chilhood, a social history of family life), nos explica algunas cosas importantes acerca de cómo veían los adultos a los chavos hacia el siglo XV
  1. Cuando se agrupaban se les “sentía” como desordenados y anárquicos
  2. Como resultado del establecimiento de las monarquías, la sociedad se vió sujeta a un orden más autoritario y los chavos también sufrieron los efectos del nuevo “estilo”; pareció una buena idea “obligarlos desde chicos a seguir las reglas”.
  3. En el siglo XV se veía a la juventud como una etapa de la vida débil (etas infirma), en la que no debía regularse la amistad y ofrecer una estricta guía moral (por parte de los padres).
Seis siglos después… bueno.

Les dejo la traducción al inglés de un fragmento de Ariès:


“Thus before the fifteenth century, the student was not submitted to an extra-corporate disciplinary authority, to a scholastic hierarchy. But this did not mean that he was left to his own resources. Either he lived near a school at his own home, or else he lived with another family to whom he had been apprenticed with a contract stipulating that he should go to a school – a Latin school of course. He then entered those associations, corporations or confraternities, which by means of pious or joyous practices, by religious worship, drinking bouts or banquets, nourished the feeling of their community of life. Or else the young pupil followed the older student, sharing his life in good fortune and bad, and often, in return, being beaten and exploited. In either case, the student belonged a society or to a band of friends in which a sometimes brutal but none the less real comradeship governed his everyday life, much more than did the school and his master, and, because it was recognized by public opinion, had a moral value.

From the end of the Middle Ages, this system of comradeship growing opposition in influential circles, and the system went on deteriorating steadily until it finally gave the impression of being disorderly and anarchical. In its absence, schoolboys and students were organized on new principles of authoritarian hierarchy. Admittedly was not peculiar to childhood: it extended to the whole of society, and the establishment of monarchical absolutism was one aspect of it. But at school, it produced – or followed – a change parallel to the concept of childhood which is of particular interest to us.

As early as the fifteenth century, at the same time as they fought against the student traditions of corporate solidarity, these reformers, and enlightened organizers tried to spread a new concept of childhood and its education. Gerson and Cardinal d’Estoutcville are of this state of mind.

In Cardinal d’Estouteville’s opinion, children belong to an etas infirma which requires ‘greater discipline and stricter principles’. In his view, the schoolmasters, the principales, are no longer the first among their comrades. They are distinct from the infirmi in their charge. Their duty does not consist solely in communicating knowledge, as elders instructing young companions; they must also and above all mold their pupils’ minds, inculcate virtues, educate as well as instruct. This preoccupation did not appear so explicitly in the earlier texts.

These pedagogues are responsible for their charges’ souls: monetnus omncs et singulos pedagogos presentes et futures… ut sic intendant regimini suorum domesticorum pueromm et scolarium.

It is a matter of conscience for them to choose their colleagues, the other masters and submonitores, judiciously : vires bonos, graves et doctos; to use their powers of punishment without culpable indulgence, for this is a matter of the salvation of souls, for which they are responsible before God: ne eorum damnationem.

Two new ideas appear at the same time: the notion of the weakness of childhood and the concept of the moral responsibility of the masters.”