El Ser se dice de una sola manera

Hoy nos toca una escritura más psicoanalítica…

Dijo por ahí Jacques-Alain Miller que a Deleuze no le gustaba Heidegger y que hacía una sátira de él para morirse de la risa… no sé.

  • Deleuze contrapone a la analogía la repetición. Frente al pensamiento analógico, que es de gestos lentos y geografías sedentarias (para decirlo citando a José Luis Pardo), tenemos a la repetición, la univocidad y la diferencia. El lugarteniente del pensamiento analógico es la representación, mientras que la repetición es su opuesto.

La compulsión a la repetición es el empuje del Ser. Cito a Deleuze:

“La univocidad significa: lo que es unívoco es el ser mismo, lo que es equívoco es aquello de lo que se dice. Justo lo contrario de la analogía. El ser se dice según formas que no rompen la unidad de su sentido, se dice en un solo y mismo sentido a través de todas sus formas; de ahí que nos hayamos opuesto a las categorías de nociones de distinta naturaleza. Pero aquello de lo que se dice difiere, aquello de lo que se dice es la diferencia en sí misma. Lo que no es el ser análogo que se distribuye entre las categorías y reparte un lote fijo de sí entre los entes, sino que los entes se distribuyen en el espacio del ser unívoco abierto mediante la totalidad de las formas. La apertura pertenece esencialmente a la univocidad. A las distribuciones sedentarias de la analogía se oponen las distribuciones nómadas o las anarquías coronadas en lo unívoco”

  • Yo no sé si es esto a lo que se refería también Badiou como el clamor del Ser, creo que sí… se trata de un solo y mismo océano para todas las gotas, se trata de O. Si, Bion se refería a la pregunta por el Ser.

Miller discurre sobre la pregunta “¿Qué significa pensar?” y señala que, “siendo una pregunta filosófica, tiene, desde luego, mucho eco en la clínica”.

  • Mi versión de la respuesta de Bion va así:  una cosa es tener pensamientos y emociones y otra, bien distinta, es darse cuenta de estos pensamientos y emociones. Darse cuenta ES pensar, ¿lo ves?

Regresando a Miller, no recuerda que “Hay pensamientos que se acarician, hay pensamientos que se guardan para uno y para su analista, cuando se está en análisis y se es honesto, lo que no siempre es el caso. Me entero a veces que tal analizante se abstuvo durante tres años, a pedido de sus amigos, de decirme algo que tal vez me hubiese dolido, que se ocultaba un pequeño secreto de grupo que era mejor dejar de lado. Eso es malgastar un análisis… Pero, en fin, normalmente, hay pensamientos que uno conserva para sí y que solo comparte con su analista. Hay que compartir todo con su analista. Se comparte con él una parte de su fortuna, se comparte con él una parte de su vida, y en el orden del pensamiento, hay que compartir todo. Incluso cuando no está, se comparte. El analista es un espectro. Está presente en los pensamientos del analizante, lo sepa o no.”

  • Analogía y univocidad… no van.
  • Duns Scoto llegó a esto pensando en la posibilidad del conocimiento de Dios: no hay forma de conocerlo por analogía, sólo por univocidad. “Toda investigación sobre Dios supone entonces que el intelecto tenga el mismo concepto unívoco, que saca de las criaturas.”
  • Deleuze, tal vez pensando en esto, dirá -una y otra vez, por cierto-, MONISMO = PLURALISMO. Formalmente diverso, ontológicamente uno. (Otra vez Duns Scoto)

Bueno pues… dejemos este asunto abierto.

  • Otra vez Deleuze (este verso sólo hace sentido bien pronunciado): “Ninguna dimensión es el centro del tiempo, pero cada una vuelve en todas las demás, y a su vez las hace volver. Cada una es entonces una suerte de círculo, pero descentrado por relación a los demás y no coincidente consigo mismo en su retorno (puesto que vuelve en los otros). El círculo se repite deviniendo otros círculos: de uno a otro o a los otros corre la línea abstracta o línea de fuga, que no hace contorno sino que se enrolla desenrollándose de un círculo a otro.”

Ah no, esta entrada va sin conclusiones ni moraleja.

El horizonte de lo infinito

Hemos dejado tierra, ¡nos hemos embarcado!

Hemos cortado los puentes, o más aún, ¡hemos dejado la tierra atrás!

Desde ahora, ¡ten cuidado, barcaza! A tu lado se extiende el océano;

por supuesto, no siempre brama y a veces se despliega

como seda y oro y como un ensueño de la bondad.

Pero llegan horas en que reconocerás que no tiene límite

 y que no hay nada más espantoso que el infinito.

¡Pobre pájaro que te sentiste libre y que

ahora chocas con los barrotes de semejante jaula!

¡Desgraciado de ti si te asalta la nostalgia de la tierra,

como si en ella hubiese habido más libertad,

ahora que ya no hay tierras!

Nietzsche, Aforismo 124: El horizonte de lo infinito

The centre cannot hold, the perfect crime

Yeats, in the aftermath of WWI, famously wrote: “Turning and turning in the widening gyre / The falcon cannot hear the falconer; / Things fall apart; the centre cannot hold;  /Mere anarchy is loosed upon the world”. 70 years later Elias Canetti, reflecting on postmodern world, came with a rather grim thought:

As of a certain point, history was no longer real. Without noticing it, all mankind suddenly left reality: everything happening since then was supposedly not true; but we supposedly didn’t notice. Our task would now be to find that point, and as long as we didn’t have it, we would be forced to abide in our present destruction.”

Jean Baudrillard put it as follows:

“We live as if inside Borges’s fable of the map and the territory; in this story, nothing is left but pieces of the map scattered throughout the empty space of the territory. Except that we must turn the tale upside down: today there is nothing left but a map (the virtual abstraction of the territory), and on this map, some fragments of the real are still floating and drifting. The human species could be dedicating itself to a sort of automatic writing of the world, to an automated and operationalized virtual reality, where human beings as such have no reason for existing anymore. Human subjectivity becomes a set of useless functions, as useless as sexuality is to clones. More generally, all traditional functions—the critical, the political, the sexual, the social functions—become useless in a virtual world. Or they survive only in simulation, like body-building in a disincarnated culture, as mock functions or alibis.

Let us be clear about this: if the Real is disappearing, it is not because of a lack of it—on the contrary, there is too much of it. It is the excess of reality that puts an end to reality, just as the excess of information puts an end to information, or the excess of communication puts an end to communication.

By shifting to a virtual world, we go beyond alienation, into a state of radical deprivation of the Other, or indeed of any otherness, alterity, or negativity. We move into a world where everything that exists only as idea, dream, fantasy, utopia will be eradicated because it will immediately be realized, operationalized. Nothing will survive as an idea or a concept. You will not even have time enough to imagine. Events, real events, will not even have time to take place. Everything will be preceded by its virtual realization. We are dealing with an attempt to construct an entirely positive world, a perfect world, expurgated of every illusion, of every sort of evil and negativity, exempt from death itself. This pure, absolute reality, this unconditional realization of the world—this is what I call the Perfect Crime.”

¿qué carajos es el agua?, una rápida mirada a Foster Wallace

Recordando las hoy famosas palabras con las que David Foster Wallace abrió aquel único discurso:

“There are these two young fish swimming along, and they happen to meet an older fish swimming the other way, who nods at them and says, ‘Morning, boys, how’s the water?’ And the two young fish swim on for a bit, and then eventually one of them looks over at the other and goes, ‘What the hell is water?'”

Tenemos una pista para pensar lo que tanto le interesó: ¿qué diablos es esto que nos hace permanecer?… dio la mejor respuesta que pudo, tal vez la mejor respuesta que puede darse: no sé, pero pon atención.

“It is about simple awareness-awareness of what is so real and essential, so hidden in plain sight all around us, that we have to keep reminding ourselves, over and over: ‘This is water, this is water.'”

Su mensaje de lo que no cuenta era claro:

Worship your own body and beauty and sexual allure and you will always feel ugly, and when time and age start showing, you will die a million deaths before they finally plant you. On one level, we all know this stuff already-it’s been codified as myths, proverbs, clichés, bromides, epigrams, parables: the skeleton of every great story. The trick is keeping the truth up-front in daily consciousness. Worship power-you will feel weak and afraid, and you will need ever more power over others to keep the fear at bay. Worship your intellect, being seen as smart-you will end up feeling stupid, a fraud, always on the verge of being found out.

Y lo mismo de lo que cuenta:

The really important kind of freedom involves attention, and awareness, and discipline, and effort, and being able truly to care about other people and to sacrifice for them, over and over, in myriad petty little unsexy ways, every day. That is real freedom. The alternative is unconsciousness, the default-setting, the “rat race”-the constant gnawing sense of having had and lost some infinite thing.

Perversiones y narrativas paralelas (2 de 3)

Aquí la segunda entrega de la charla que presenté en una de las mesas del LX congreso de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. El contenido es un poco más técnico que el de la entrega anterior. En la última entrega presento un fragmento de narrativa en consultorio

II

Continuando nuestra hoja de ruta, demos una vuelta de tuerca a nuestros objetos de reflexión: la narrativa y la perversión.

Donald Spence, en su trabajo seminal acerca de la verdad narrativa y la verdad histórica, señala  que la atención a la narración juega un papel importante no sólo en lo que tratamos de escuchar, sino en lo que el paciente trata de asociar. Si bien las ideas de Spence han sido revisadas y reformuladas por otros y en muchos ámbitos, el papel relevante que él dio a la narrativa no se perdió; así, Rosenwald y Ochberg, a propósito de las narrativas, señalan  que las historias personales no solamente son una manera de decirle a alguien (o decirse a sí mismo) nuestra vida, sino que son modos para moldear nuestra identidad.

Es su poder formativo -y en ocasiones deformativo- lo que hace tan importantes a las narrativas.

Wrye y Churilla, desde otra perspectiva psicoanalítica, proponen  que el proceso de formación de narrativas es central a la vida humana y al cambio terapéutico y Julia Kristeva ha señalado  algo similar al referirse a la narrativa freudiana y su impacto en las mujeres psicoanalistas.

Desde una vena intersubjetiva, Josephs  propone que la misma contratransferencia debe ser entendida en función de las narrativas subjetivas del analista y advierte del peligro de caer en un realismo inocente en caso de no considerar nuestras propias narrativas al registrar nuestra contratransferencia.

Por otro lado, y acerca de nuestro entendimiento de la mente perversa, Grinberg, a propósito de los Estados sexuales de la mente  de Meltzer, señala que el punto nodal de la mente perversa es una organización narcisista infantil que promueve un sometimiento del otro a partir de atribuirle una actitud pasiva de abandono y entrega. Desde este vértice psicoanalítico, el perverso opera pensando que se puede pervertirlo todo, a partir de una actividad agresiva y activamente destructiva.

Meltzer sugiere que en la mente existe un representante de la alteridad y que esto es precisamente lo que niega y ataca el perverso y en su discusión de la génesis de este aspecto de la mente, nos hace notar una paradoja fundamental de la vida humana: se trata de la relación del yo y del no-yo en la misma mente. Según entendemos a Meltzer, de la relación entre el yo y el representante de la alteridad en nuestra mente, podremos o no reconocer al otro y aceptar el dolor de la dependencia y de la inspiración que el otro es para nosotros.

Cuando nuestra mente no soporta el dolor que produce la relación con la alteridad, al otro no se le puede reconocer: se le cosifica y se le reduce a un insumo o una herramienta. Podemos leer a Bach desde aquí: la perversión tiene que ver con no poder enfrentar la paradoja de la alteridad (el otro en mi), porque un funcionamiento perverso no está dispuesto a considerar al otro.

Meltzer señala que el proceso de “precipitación” de la alteridad en nuestra mente nos arroja a esa última figura de la serie que empezó con el reconocimiento de nuestros padres, la muerte. Aquí, nuevamente, podemos pensar las reflexiones de Bach desde Meltzer: ¿cómo podemos aceptar nuestra muerte sino aceptamos nuestra dependencia?

Nos parece, entonces, que hay una “lógica perversa” que, influida por la envidia y buscando evitar el dolor que provoca reconocer la dependencia del otro y la inspiración por el otro, despoja de vida a los demás, convirtiéndolos, para usar las palabras del filósofo Martin Buber , no en un Tú, sino en un Eso. En este orden de ideas, la mente perversa rechaza a alteridad, que es un objeto vivo e inspirador.

Así, es plausible pensar que lo que muestra la narrativa perversa es a un sujeto del discurso que, desde la omnipotencia, no entiende puntos de vista diferentes al suyo, que no perdona y que no se sacrifica ni valora el sacrificio, se trata de  alguien que activamente revertirá cualquier cualidad buena del objeto (ya sea una pareja, una institución, un vínculo, etc.) para convertirla en su antinomia y que, en su discurso, comunicará en modos más o menos claros esta agenda. Meltzer ejemplifica claramente: el ataque perverso le llama candor al beneficio de la duda, debilidad al perdón y estupidez a la disposición al sacrificio.

El quid de la narrativa perversa, y este sería el punto al que conviene dirigir la mirada según nuestra propuesta, es la concepción del otro como algo que no está vivo, que no es confiable ni inspirador.

Siguiendo a Meltzer y Green, identificamos a la indolencia, la sensualidad, la claustrofobia y la desesperación como elementos presentes en las narrativas perversas.

III

Jiménez  hace una reflexión interesante alrededor de las perversiones y la intersubjetividad y para esto parte de definir la realidad intersubjetiva: siguiendo a Wallerstein, señala que la prueba de realidad propuesta por Freud (entre ideas y percepciones) puede extenderse para identificar entre elementos objetivos y subjetivos en nuestro juicio de realidad. Los elementos objetivos, continúa Jiménez, se refieren al mundo de objetos, mientras que los elementos subjetivos se refieren a nuestro mundo experiencial. El autor está consciente de los problemas epistemológicos que se enfrentan al oponer realidad psíquica y realidad material y propone que una manera de evitar esto es empleando el concepto de realidad intersubjetiva, que él define como la porción de nuestros mundos materiales y experienciales que comparten otras personas.  El autor, enfocándose en el analista, reflexiona que cuando éste trata de ponerse en contacto con la mente del perverso, una y otra vez acabará atrapado en una relación dual: por un lado, el perverso opera en el mismo mundo que el analista y por el otro, simultáneamente, el perverso parece habitar un mundo idiosincrático, una pseudo-realidad, un mundo delirante donde la realidad de la castración, la experiencia de las diferencias entre los seres humanos y la diversidad del mundo no existen. Para nosotros, siguiendo a Jimenez, el mundo de los perversos es experiencialmente inaccesible y se cristaliza en la mente del analista como el secreto que el paciente guarda celosamente.

Nuestra lectura de Jiménez nos lleva a pensar que una persona que se muestra predominantemente neurótica puede estar, al mismo tiempo, sosteniendo narrativas perversas del mundo y habrá condiciones bajo las que podría dirigir su atención hacia una u otra narrativa.

Perversiones y narrativas paralelas (1 de 3)

Les incluyo en tres entregas la charla que presenté en una de las mesas de este fin de semana del LX congreso de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. Muchas gracias a los organizadores por su generosidad y apertura y a mis compañeros del panel por compartir sus ideas.

Esta primera entrega incluye una visión general desde la literatura y la filosofía, la segunda entrega es un poco más técnica y la tercera incluye un fragmento de una sesión.

Nuestra ruta inicia en la literatura y la historia y, desde ahí, propondremos una caracterización provisional de “lo perverso”; después reseñaremos brevemente el papel que juegan las narrativas en nuestra identidad y en el trabajo clínico y, a partir de eso, presentaremos material de sesión visto como narrativa. Conviene, primeramente, caracterizar nuestros objetos de reflexión: la narrativa y lo perverso.

I

Las historias que nos contamos y les contamos a los demás son el medio principal por el que nos conocemos. Las narraciones se filtran en toda nuestra vida al punto que la vida mental no solamente está ligada a las narrativas personales, sino que está consumida por estas. No decimos que las narrativas y la mente sean la misma cosa, porque claramente no lo son, pero si pensamos que existe una relación compleja e importante entre nuestra mente y nuestras narrativas del mundo. A partir de esta noción, proponemos que es plausible:

  • Considerar a los hechos semióticos (en el sentido que les da Lotman, es decir, cualquier cosa susceptible de recibir un sentido) también como narrativas que pueden ser, a la vez, característica y reflejo de ciertas organizaciones mentales más o menos estables.
  • Considerar la idea muy general de que en la mente se sostienen narrativas inconmensurables (en el sentido de Kuhn y Feyerabend) que pueden ser vistas como reflejo de diferentes aspectos de la mente, modos de funcionamiento o de relación.

Así, definimos para nuestros fines el término ‘narrativa’ como una manera de entender al mundo, es decir, como una teoría del mundo, y pensamos que esta narrativa es más que ideas, imágenes, deseos, afectos y fantasías, se trata de un sistema que integra elementos externos al sujeto y, a la vez, es fruto de su dinámica interna. En este sentido, una narrativa:

  • Configura un modo de estar en el mundo, es decir, de escuchar, mirar y sentir y,
  • Direcciona al mundo, es decir, lo hace un mundo posible.

Desde este vértice, la mente codifica al mundo en muchas narrativas paralelas y entre más rica es nuestra experiencia y nuestro mundo interno más narrativas podemos codificar y en este sentido la mente es un multiverso, que contiene infinitos puntos de fuga e infinitos puntos de anclaje.

Por otra parte, una primera aproximación al término perverso se nos da atendiendo a la etimología de la palabra: perverso, del latín perversus, está compuesta por el prefijo acusativo per-que significa al mismo tiempo moverse de un lado al otro y moverse por completo y versus palabra que deriva del verbo vertere, que traducimos como dar vuelta. Así, lo perverso es aquello que da vuelta por completo, es decir, que invierte el sentido original de las cosas. Lo perverso, etimológicamente, es algo “totalmente opuesto” a lo que es el caso. Pervertir, en este sentido, es invertir, trastornar, voltear.

Armados con estas premisas, consideremos la sentencia bíblica (Gen 4, 8-12):

Y dijo Caín a su hermano Abel: Salgamos al campo. Y aconteció que estando ellos en el campo, Caín se levantó contra su hermano Abel, y lo mató.

Y Jehová dijo a Caín: ¿Dónde está Abel tu hermano?

Y él respondió: No sé. ¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?

Y él le dijo: ¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra.

Ahora, pues, maldito seas tú de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano.

Caín, aquel célebre fratricida, se ha convertido en el prototipo universal de la maldad, la envidia, la traición y la mentira. Prototipo que vemos, una y otra vez, en la literatura, la historia, la filosofía y la clínica.

Recordemos algunos dichos de Hamlet, sobrino del infame Claudio:

A Ofelia:

 … ¿Es que deseas ser madre y dar al mundo más pecadores de los que ya hay? No soy peor que la mayoría de los hombres, pero ¡ojalá hubiese muerto en el vientre de mi madre! Soy orgulloso, vengativo, ambicioso y despreciable. Pero ¿qué quieres que haga cuando me arrastro como un gusano entre la tierra y el cielo? Los hombres somos todos unos miserables. No pongas tu fe en ninguno de nosotros…

…Y no pienses que me engañas con tus afeites y acicaladuras. Dios te da un rostro y tú te pones otro…

 Acerca de Claudio:

[Él] Cometió pecado mortal asesinando a mi padre. Luego, perpetró tantas ofensas contra la Religión como flores hay en el mes de mayo. Nadie, excepto Dios, conoce el verdadero estado de su alma; pero sus muchos pecados me hacen pensar que la balanza se ha inclinado en su contra…

 Acerca de su madre:

… ¡En menos de un mes! Antes de que se le pudieran manchar los zapatos que se puso para el funeral, cuando toda llorosa… ¡Dios! Un animal irracional hubiera llorado su muerte durante más tiempo ¡Y con mi tío! ¡Casada con el hermano de mi padre! … aunque se parece tanto a mi padre como yo a un dios del Olimpo… En menos de un mes… sin tiempo de que se le secaran las simuladas lágrimas… vuelve a casarse… y a meterse con prontitud… en una cama incestuosa.

Kait (2017), a propósito de la obra de Shakespeare, resalta el diseño de personajes viles, crueles y perversos; verdaderas superestrellas del odio y la malignidad:

  • Yago, envidioso de que su señor, tan negro, sea amado por una bella y deseable mujer, sirviente aplicado en la calumnia hasta incendiar los celos de su amo quien terminará matando a Desdémona, objeto de su amor.
  • Ricardo III, usurpador del trono y asesino de sus niños-sobrinos, los auténticos herederos.
  • Edmundo, hijo envidioso y bastardo de Rey Lear, portador, también, de sus propias maldades como dos de sus interesadas y desamoradas hijas.
  • Macbeth, otro usurpador, asesino instigado por su famosa lady de sangrantes manos, a matar sin pausa para conservar el poder.
  • El odio de Montescos y Capuletos, heraldo de la tragedia.
  • Hasta en Sueño de una Noche de Verano nos encontramos con Oberón, el manipulador rey de las hadas.

Así, el Caín de Shakespeare es un hombre hundido en el deseo del poder, consumido por la envidia y portador de la muerte.

Al lado de la literatura, la historia está llena de relatos de poder y muerte: el genocidio del Peloponeso, la destrucción de los Madianitas en épocas bíblicas, las guerras Púnicas, la segunda cruzada: el terriblemente célebre genocidio Cátaro; los genocidios de Gengis Kan, la destrucción de los asirios en el siglo XIV… la lista parece interminable.

Los filósofos, por su parte, han conectado el odio y la muerte con la sexualidad. Solomon (1974), basado en la discusión de Sartre sobre acto sexual en El Ser y la nada y en el trabajo de Nagel (1969) sobre la Perversión sexual, señala que lo que siempre está en juego en el deseo sexual y las relaciones sexuales es una búsqueda y competencia de los sujetos por la libertad, el reconocimiento, y el poder… libertad, reconocimiento y poder de someter.

Uno, nos dice el autor, generalmente intenta obtener el reconocimiento del otro sobre la propia libertad para someterlo. En el sexo el sometimiento del otro normalmente toma la forma de atrapar su carne, reduciendo el otro a la carne, a un mero objeto; los medios que uno emplea con el fin de lograr esta reducción del otro son la propia carne. El otro, por supuesto, tiene el mismo proyecto; así que el encuentro sexual, para Solomon, está construido como la comunicación interpersonal con el cuerpo como el medio y el sometimiento mutuo como el mensaje.

El Caín de Solomon usa su cuerpo para someter y degradar al otro.

Sheldon Bach, que conecta (1994) psicoanálisis, antropología y filosofía, reflexiona sobre la verdad histórica de la muerte y del poder y señala que, desde la guerra de Troya y hasta los campos de concentración del siglo XX, si algo debe quedarnos claro (como aprendizaje histórico, al menos) es que el hombre posee y muchas veces usa el potencial para tratar a otros seres humanos como cosas, al punto de reducirlos a cuerpos.

Bach, el psicoanalista, denomina a este uso de las personas como una perversión de las relaciones de objeto. Entendemos que la perversión, en el sentido que la usa Bach, es la falta de capacidad para amar a un objeto completo. El autor nos propone que hay una organización del pensamiento que es característica de las personas que tratan a los otros como si fueran objetos parciales y piensa que son intentos muy rudimentarios de resolver o defenderse de las paradojas centrales de la vida humana: nacer de nuestra madre y ser separados de ella, vivir nuestra vida y poder “contemplarla desde afuera”, lidiar con sentimientos a la vez “masculinos y femeninos” o de “niño” y de “adulto” o bien, cómo negociar entre el mundo interno y el estímulo externo y cómo entender a la alteridad.

Según el autor estas paradojas encuentran soluciones muy distintas en el neurótico y en el perverso ya que el “espacio psíquico” del perverso no le permite reconocer la realidad y la legitimidad de distintos puntos de vista (vértices, en el sentido de Bion), por lo que tiende a pensar en dicotomías y a buscar relaciones amo/esclavo. A partir de esta idea y en consonancia con la lectura de Hegel que propone Kojève (2008), Bach afirma que la omnipotencia es un componente fundamental en todas las perversiones.

La omnipotencia del perverso -señala Bach- es particularmente intensa frente a la muerte, ya que la muerte es el “nivelador fatal” para todos los seres humanos. El perverso vive a la muerte como una humillación, ya que no tolera:

  • Verse como una más entre tantas personas
  • Pensar que va a desaparecer, que un día él no será más.

Bach nos propone que lo perverso tiene que ver con el trato de las personas como objetos, con la falta de amor, con la incapacidad de tolerar puntos de vista diferentes al nuestro y con la negación omnipotente de la alteridad y la muerte.

En nuestra lectura el autor considera implícitamente la relación entre la perversión y la existencia (en un sentido filosófico) y vale la pena ver esto más de cerca: los filósofos existencialistas, particularmente Heidegger y también Jaspers, a su manera, nos han dicho que el hombre “existe” en el mundo y que existencia nunca es objeto. La existencia es aquello a partir de lo cual nosotros pensamos, y sobre lo que pensamos, no porque conocemos la experiencia, sino porque la vivimos. Existir es vivir en la historia y no olvidar que nosotros y los demás tenemos pasado y futuro, es decir, trascendemos (uno de los sentidos del Dasein de Heidegger). En este orden de ideas, el perverso niega la existencia del otro.

Meltzer (2008), en el capítulo del Claustrum dedicado a la perversión, y a propósito del patrón de comportamiento perverso, señala que:

En su esencia, quizá se lo pueda definir como frío antes que como cruel. El Satán de Milton es caliente: envidia y admira apasionadamente. La serpiente es fría, astuta, calculadora… Visto desde este vértice adicional del Claustrum, se hace manifiesto que en el centro de una adicción o de una fantasía o relación perversa, la persona en cuestión no es él mismo: está “detrás de sí mismo”, con excitación, confusión respecto de la naturaleza del mundo, y profundamente escéptico acerca de la identidad de cualquier cómplice-en-el-crimen. Tal vez el extraordinario poder evocativo de la crucifixión, dejando de lado su significado espiritual, es el crimen de matar al niño bueno -a los padres del nuevo niño y a la parte infantil de la persona misma-.

El perverso de Meltzer parece un impostor que niega la alegría de vivir y la esperanza.  Incapaz de reconocer la belleza del mundo es un sujeto frío y calculador.

Sumariando lo anterior, proponemos pensar lo perverso como:

  1. Orientado al poder y al control, secuestrador de la relación sexual, que usa al cuerpo para la afirmación exclusiva de la propia libertad y el sometimiento del otro.
  2. Incapaz de tolerar un punto de vista distinto al suyo, que busca la degradación del otro a un mero objeto.
  3. Aterrorizado por la muerte, su motor es el odio y sus monedas de cambio son la desesperanza y el desprecio por la belleza del mundo.
  4. Incapaz de crecer, aprender o inspirarse.
  5. Niega a los demás su existencia, ya que para él son objetos, sin pasado y sin futuro.
  6. Vive agazapado, jugando un juego de recelos en los que lo inocente siempre saldrá apaleado.

En la clínica nos encontramos casos que a simple vista muestran un funcionamiento más o menos neurótico y, a la vez, despliegan narrativas o conductas privadas que podrían ser consideradas, bajo nuestra propuesta de caracterización, como perversas:

  • La mujer de clase media que deja a su esposo para vivir con un hombre que le pega y la trata con todo tipo de violencia y que, después de abandonarlo, le manda videos de algunos de los actos degradantes en los que se involucra con su nueva pareja, todo esto mientras mantiene una vida “normal” de maestra de secundaria.
  • El hombre que, a punto de jubilarse, acusa falsamente a sus empleadores con las autoridades y provoca un lío delicado para ellos, mientras que es un padre y esposo amoroso.
  • El sacerdote que lucha por ayudar a su comunidad a salir de la pobreza extrema, mientras fantasea con abusar de niños entre los 6 y los 9 años.
  • El niño de diez años que llega a terapia porque quiere “ser bueno” y en el juego despliega escenarios de violación y asesinato de todas las mujeres y dice que piensa que lastimarlas se siente rico.

Así, proponemos la idea de que en la mente coexisten narrativas paralelas sobre el mundo que enlazan funcionamientos predominantemente neuróticos con funcionamientos perversos. El efecto de estas conjunciones es un discurso en el que pueden identificarse, en planos narrativos superpuestos, escenarios perversos entrelazados con escenarios neuróticos.

Rostro, pasiones y turbulencia

El arte produce un efecto interesante en la audiencia: la obra de arte primero nos interpela y, después, nos pone a pensar. Igualmente podemos pensar en la ética de la alteridad de Lévinas, en el capítulo del rostro y la exterioridad de Totalidad e Infinito, el maestro distingue dos tipos de sensibilidad: la cognitiva y la del gozo (no en sentido psicoanalítico). Mientras que la primera sensibilidad reduce las sensaciones a contenidos de consciencia, y está asociada con esquemas y categorías articuladas por el lenguaje, la sensibilidad del gozo hace referencia a las sensaciones en tanto que experimentadas, la idea de Lévinas es que la vivencia no es reductible a un contenido de la consciencia.

Bion tiene nociones complementarias a esto: según su teoría del pensamiento las ideas que tienen potencial para causar un cambio catastrófico en la mente primero aparecen en los sueños y es después, cuando se puede, que adquieren una representación verbal y abstracta.

Meltzer, siguiendo a Bion, nos ofrece un entendimiento interesante acerca de un aspecto emocional que resulta escurridizo a la teoría psicoanalítica: las pasiones. Meltzer propone que las pasiones representan estados de turbulencia resultantes de los impactos paradójicos que tiene una emoción sobre otras. La turbulencia, piensa el autor, obedece a que nuestras ideas acerca del significado de nuestras emociones y su relevancia para la organización de nuestro mundo interno cambian y, al suceder esto, cambia nuestra visión del mundo externo. El cambio en la organización de nuestro mundo interno ocurre antes de la verbalización y abstracción, o, como solía decir una paciente: “tuve que cambiar para darme cuenta de que cambié”

Armados con esta idea, pensemos en el acontecimiento de “recibir el rostro” que nos propone Lévinas. La revelación del rostro nos cambia y nos abre a una dimensión distinta, la otredad. El acontecimiento del rostro se vive y, después, se intenta capturar con palabras.

 

Acerca de Avicena, o, ¿por qué me gusta el vino?

Avicena, poeta, filósofo, músico, matemático y místico, sin duda uno de los grandes pensadores del planeta, nació en el 980 y murió en el 1037. Como suele suceder, su producción más interesante ocurrió en el último tercio de su vida. Se considera que el filósofo escribió unos cien libros y, además de la multiplicidad de sus intereses, escribió codificando en paralelo las ideas de Aristóteles y el pensamiento oriental de su época, que -me parece- corresponde a su pensamiento íntimo. Esta doble codificación hace que sobre Avicena se piense como un filósofo y como un místico (como si ambas no fuesen caras de la misma moneda). Por otro lado, Avicena parece reunir igual competencia en aspectos teóricos, experimentales e intuitivos y, en mi opinión, sus intereses intelectuales derivaron de su constante y profunda reflexión sobre su vida y la de sus contemporáneos. Avicena no tuvo empacho en reconocer su “no entender”, como atestigua su confesión de haber leído cuarenta veces la metafísica de Aristóteles y seguir sin entenderla (cosa perfectamente creíble).

Para el filósofo, como para muchos pensadores musulmanes, el conocimiento es algo sagrado ya que, en el mejor de los casos, muestra la existencia y unidad de Dios, por lo que no puede ser tomado a la ligera. Sobre sus padres intelectuales, la influencia del gran Macedonio es evidente al identificar divisiones, taxonomías y propósitos Aristotélicos en varios escritos de Avicena y, por otro lado, Avicena -y esta es una opinión personal- debe haber leído a Platón, a juzgar por sus argumentos lingüísticos y su teoría del universo, de naturaleza tanto aristotélica como neoplatónica.

Me parece que para Avicena la filosofía perfecciona al alma para que tengamos una oportunidad de captar el absoluto (la perfección de Dios), por lo que la originalidad y potencia de su pensamiento se desplegaron particularmente en su metafísica/ontología, donde intentó mostrar una compatibilidad entre lo necesario y lo contingente, siendo su objetivo el ser qua ser y su último referente, Dios.

La antropología de Avicena es muy interesante y, a partir de planteamientos aristotélicos, afirmó que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma y también afirmó la inmaterialidad del alma. El sabio también desarrolló una muy interesante psicología y pensaba en un tipo de -para expresarlo en palabras actuales- instanciación del alma en el cuerpo, por lo que cada persona es una expresión única e irrepetible, pero esta instanciación es imperfecta, dando por resultado que el ser humano vive en conflicto consigo mismo.

Para terminar esta primera entrada sobre el sabio del siglo XI, citemos, de su enciclopedia de la salud, su descripción de las virtudes del vino:

El vino es beneficioso y muy eficaz para que la comida se distribuya en el cuerpo. Separa las flemas y las disuelve. Hace que la bilis sea expulsada a la orina… disuelve toda complicación sin calentamientos excesivos y raros… quién es de poderoso cerebro no se embriaga rápidamente ni con facilidad, ya que no le llegan los calores apropiados para la borrachera. Su mente permanece despejada, mientras otras mentes no lo consiguen.

Amén

Con esto en mente, en la siguiente entrega hablaré más de su pensamiento místico.

El Tiempo (1 de …)

Empezamos un nuevo año y me pareció interesante abrir una serie acerca de nuestra “consciencia” del tiempo, asunto que ha sido importante en el pensamiento filosófico.

El tiempo y nuestra percepción de él son asuntos diferentes: convencionalmente se considera al tiempo como una magnitud física que ordena sucesos en secuencias alguna referencia externa constante (movimiento de la tierra alrededor del sol, ciclos diarios, movimiento aparente de la bóveda celeste, vibraciones atómicas, etc.) Aún bajo esta perspectiva, el entendimiento del tiempo es algo problemático (no es lo mismo el tiempo en la mecánica clásica que en la mecánica relativista o al considerar el problema de la Entropía).

Por otro lado,  nuestra consciencia del tiempo es un asunto más complicado: a simple vista resulta ubicua, es decir, que nosotros estamos conscientes del cambio, del movimiento y de la sucesión a través de intervalos temporales (por ejemplo, podemos saber cuánto tiempo pasó de que despertamos a que salimos de la ducha o cuánto tiempo pasó de que iniciamos una actividad al momento actual). Sin embargo, esta capacidad parece variar de persona en persona y parece menos precisa conforme el intervalo temporal crece, así, hay para quienes “el año transcurre muy rápido”, mientras que para otros es “muy lento”; solemos sentir más lentas las idas de vacaciones que los regresos (aún si se trata de la misma ruta), el tiempo que pasamos con nuestros amigos se siente “distinto” al que pasamos en “clase”, etc.; la percepción del tiempo también cambia con la edad (un niño, un adolescente y un adulto en madurez no reportan su experiencia del “paso del tiempo” en términos contrastables).

Eduardo Nicol expresa muy bien nuestra perplejidad, reflexionando acerca de la idea griega del tiempo:

La importancia cósmica y vital del tiempo está debidamente realzada en la teogonía de Hesíodo por el lugar que ocupa en la genealogía y por los epítetos que recibe. Se le llama siempre “el gran Cronos” y a veces se le llama “rey”. Pero lo interesante es que sea peligroso y avieso. Las malas tretas que el tiempo nos juega a los mortales están simbolizadas alegóricamente por estos epítetos y en todos los episodios titánicos en que interviene Cronos. (El odio de Cronos por su padre el Cielo, al que castra por instigación de su madre la Tierra; su unión con Rea, de la cual nacen Hestia, Deméter, Hera, Hades, Poseidón y Zeus, a todos los cuales devora Cronos, excepto al último, y luego los devuelve, etc.) Lo más notable de este modo de simbolización alegórica del tiempo es el carácter arbitrario, irregular y malévolo que le atribuye. La filosofía, en su modo de simbolización. conceptual, más directa y menos abstracta, representará por el contrario al tiempo como un principio de orden. De hecho, puede decirse que la verdadera ciencia nace en Grecia como una teoría de la temporalidad del ser, en la cual los símbolos o conceptos de Cronos y Cosmos; están indisolublemente vinculados. Ya en Solón, el tiempo ha perdido aquellos rasgos alegóricos de arbitrariedad malévola y asume la función de un juez, cuyos dictados han de formar una jurisprudencia segura, constante e inapelable. Mi política, dice Solón, habrá de quedar justificada “ante el tribunal del tiempo”… La nueva etapa emplea este símbolo del tiempo-juez (que en Solón tiene carácter todavía alegórico ) como si fuera una metáfora, con la cual puede expresarse la noción filosófica del tiempo como regulador del devenir. Esto es lo que hace Anaximandro, cuando dice que las cosas suceden según la ordenanza u ordenación del tiempo.

Nuestro entendimiento del tiempo resulta clave para hacer el salto del mito a la filosofía, proponer los modelos de la ciencia, conectar la física con la metafísica, etc. Filósofos como Locke, Hume, Kant, Brentano, Husserl, Heidegger, Stern, James, Russell, Bergson, son solo algunos de los grandes que se han ocupado del asunto.

Pero los filósofos no están de acuerdo acerca de la naturaleza de la consciencia del tiempo: hay quienes piensan que esta consciencia se limita a un intervalo momentáneo pero que en realidad no somos directamente conscientes del cambio, otros piensan que aunque la consciencia del tiempo es momentánea, si somos conscientes del cambio e incluso hay quienes proponen que la consciencia en sí está temporalmente extendida.

En esta serie  revisaré algunos conceptos acerca de la consciencia temporal y de ahí me moveré a desarrollar algunas ideas que -pienso- son pertinentes para nuestro entendimiento de la temporalidad. Mi interés es involucrar conceptos de la filosofía, las ciencias cognitivas, la inteligencia artificial y el psicoanálisis, así que nos tocará leer de todo. Iré tan rápido como pueda.

Bergson y la intuición original

 

Hace unos días en una charla hablamos acerca de la intuición Original en Kant y en Bion y, a partir de ahí, escribí el post anterior. También se habló del mundo y las apariencias y los objetos y hasta de la importancia de la filosofía. Me quedé dándole vuelta al asunto y recordé lo que Henri Bergson dijo (1911) acerca de nosotros, la filosofía y el pensamiento:

El mundo al que comúnmente nos arrojan nuestros sentidos y consciencia no es más que una sombra de sí mismo, y es frío como la muerte. Todo en ese mundo se arregla para nuestra máxima conveniencia y, al mismo tiempo, todo ahí se encuentra en un tiempo presente que parece en perpetua renovación. Nosotros mismos, confeccionados artificialmente a la imagen de un universo no menos artificial, nos vemos como seres instantáneos, hablamos del pasado como si se tratara de algo ya superado y vemos en los recuerdos cosas extrañas y ajenas a nosotros, un tipo de apoyo que el mundo le da a la mente.

Por el contrario: vamos a permitirnos captar-nos tan renovados como somos, viviendo en un presente que es denso y, aún más, elástico, por lo que podemos estirarle y retorcerle hacia atrás indefinidamente al empujar el velo que nos aleja de nuestro origen; vamos a captar el mundo externo tal y como es, no de manera superficial, en su presente, sino con profundidad, con el pasado amontonado alrededor y dándole su ímpetu; vamos, para acabar pronto, a familiarizarnos con una mirada de las cosas que es sub specie durationis: inmediata en nuestra percepción galvanizada y en la que lo que está estirado se relaja, lo que está dormido despierta y lo que está muerto revive.

Bergson, recordando a Bacon y su máxima para la empresa científica “obedecer para mandar”, señala que el filósofo ni obedece ni manda, sino que busca ser uno con la naturaleza. Desde esa perspectiva la esencia de la filosofía es el espíritu de la simplicidad. Ya sea que uno contemple al espíritu filosófico o a su obra, ya sea que uno compare la filosofía con la ciencia o con otras de las grandes disciplinas, pronto nos percatamos que toda complicación es superficial, que las construcciones son solamente accesorios y que la síntesis es una apariencia, porque el acto filosófico es simple. Y, continúa Bergson, entre más imbuidos estamos con esta verdad, más nos inclinaremos a sacar la filosofía de las escuelas y acercarle a la vida cotidiana.

El francés también nos habla de la intuición y su papel en el quehacer filosófico. Señala que una de las cosas que más le cuesta al filósofo -tal vez nunca tiene éxito en esto- es algo infinitamente simple, algo que no logra poner en palabras y que no termina de desvelar y tal vez por eso el filósofo habla y habla y piensa y habla toda su vida y, aun así, no logra formular lo que tiene en mente sin sentirse obligado a corregir sus formulaciones y a corregir sus correcciones. De este modo va de teoría en teoría, completando sus ideas cuando piensa que ya ha terminado, corrigiendo cuando piensa que ya ha completado. Adiciones que causan nuevas complicaciones, desarrollos sobre desarrollos, todo para expresar con precisión la simplicidad de lo que entendió algún día, su intuición original. Así, toda la complejidad de su doctrina, que puede extenderse ad infinitum, es tan solo la inconmensurabilidad entre la intuición original y los medios a su disposición para expresarla. Esta, sin duda, es una idea brillante.

Pero ¿qué es la intuición? Tal vez lo mejor que podemos decir -continua Bergson- es que se trata de una imagen intermedia entre la simplicidad de la intuición concreta y la complejidad de las abstracciones que usamos para traducirla. Se trata de una imagen difusa, que -tal vez imperceptible- acecha la mente del filósofo, que lo sigue como su sombra por cada recoveco de su pensamiento y que le inspira a buscar una expresión conceptual, necesariamente simbólica, para suministrar una “explicación”.

Bergson continúa preguntándose, ¿qué es lo que caracteriza a esta imagen? A lo que responde, categórico: su poder de negación. Recordaremos -señala- cómo el demonio de Sócrates procedía: escrutando continuamente la mente del filósofo nada prescribía y prevenía el acto. Eso hace la intuición: prohíbe. Frente a las ideas aceptables, todas esas que parecen evidentes, frente a las instituciones y sus currículos respetables, frente a los acólitos lo que “sabemos”, susurra en el oído del filósofo una palabra: ¡imposible!

Imposible, aun si lo fáctico y los argumentos nos inviten a pensarlo posible, plausible, certero y real. Imposible, porque una experiencia particular, confusa, pero -tal vez- determinante, nos habla a través de la voz de la intuición, porque tal vez los hechos no son lo que parece y los argumentos no se siguen.

La fuerza de la intuición, que es la llama del conocimiento, es la negación…

Y toca recordar aquella entrañable estrofa de Yeats:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.