Rostro, pasiones y turbulencia

El arte produce un efecto interesante en la audiencia: la obra de arte primero nos interpela y, después, nos pone a pensar. Igualmente podemos pensar en la ética de la alteridad de Lévinas, en el capítulo del rostro y la exterioridad de Totalidad e Infinito, el maestro distingue dos tipos de sensibilidad: la cognitiva y la del gozo (no en sentido psicoanalítico). Mientras que la primera sensibilidad reduce las sensaciones a contenidos de consciencia, y está asociada con esquemas y categorías articuladas por el lenguaje, la sensibilidad del gozo hace referencia a las sensaciones en tanto que experimentadas, la idea de Lévinas es que la vivencia no es reductible a un contenido de la consciencia.

Bion tiene nociones complementarias a esto: según su teoría del pensamiento las ideas que tienen potencial para causar un cambio catastrófico en la mente primero aparecen en los sueños y es después, cuando se puede, que adquieren una representación verbal y abstracta.

Meltzer, siguiendo a Bion, nos ofrece un entendimiento interesante acerca de un aspecto emocional que resulta escurridizo a la teoría psicoanalítica: las pasiones. Meltzer propone que las pasiones representan estados de turbulencia resultantes de los impactos paradójicos que tiene una emoción sobre otras. La turbulencia, piensa el autor, obedece a que nuestras ideas acerca del significado de nuestras emociones y su relevancia para la organización de nuestro mundo interno cambian y, al suceder esto, cambia nuestra visión del mundo externo. El cambio en la organización de nuestro mundo interno ocurre antes de la verbalización y abstracción, o, como solía decir una paciente: “tuve que cambiar para darme cuenta de que cambié”

Armados con esta idea, pensemos en el acontecimiento de “recibir el rostro” que nos propone Lévinas. La revelación del rostro nos cambia y nos abre a una dimensión distinta, la otredad. El acontecimiento del rostro se vive y, después, se intenta capturar con palabras.

 

Acerca de Avicena, o, ¿por qué me gusta el vino?

Avicena, poeta, filósofo, músico, matemático y místico, sin duda uno de los grandes pensadores del planeta, nació en el 980 y murió en el 1037. Como suele suceder, su producción más interesante ocurrió en el último tercio de su vida. Se considera que el filósofo escribió unos cien libros y, además de la multiplicidad de sus intereses, escribió codificando en paralelo las ideas de Aristóteles y el pensamiento oriental de su época, que -me parece- corresponde a su pensamiento íntimo. Esta doble codificación hace que sobre Avicena se piense como un filósofo y como un místico (como si ambas no fuesen caras de la misma moneda). Por otro lado, Avicena parece reunir igual competencia en aspectos teóricos, experimentales e intuitivos y, en mi opinión, sus intereses intelectuales derivaron de su constante y profunda reflexión sobre su vida y la de sus contemporáneos. Avicena no tuvo empacho en reconocer su “no entender”, como atestigua su confesión de haber leído cuarenta veces la metafísica de Aristóteles y seguir sin entenderla (cosa perfectamente creíble).

Para el filósofo, como para muchos pensadores musulmanes, el conocimiento es algo sagrado ya que, en el mejor de los casos, muestra la existencia y unidad de Dios, por lo que no puede ser tomado a la ligera. Sobre sus padres intelectuales, la influencia del gran Macedonio es evidente al identificar divisiones, taxonomías y propósitos Aristotélicos en varios escritos de Avicena y, por otro lado, Avicena -y esta es una opinión personal- debe haber leído a Platón, a juzgar por sus argumentos lingüísticos y su teoría del universo, de naturaleza tanto aristotélica como neoplatónica.

Me parece que para Avicena la filosofía perfecciona al alma para que tengamos una oportunidad de captar el absoluto (la perfección de Dios), por lo que la originalidad y potencia de su pensamiento se desplegaron particularmente en su metafísica/ontología, donde intentó mostrar una compatibilidad entre lo necesario y lo contingente, siendo su objetivo el ser qua ser y su último referente, Dios.

La antropología de Avicena es muy interesante y, a partir de planteamientos aristotélicos, afirmó que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma y también afirmó la inmaterialidad del alma. El sabio también desarrolló una muy interesante psicología y pensaba en un tipo de -para expresarlo en palabras actuales- instanciación del alma en el cuerpo, por lo que cada persona es una expresión única e irrepetible, pero esta instanciación es imperfecta, dando por resultado que el ser humano vive en conflicto consigo mismo.

Para terminar esta primera entrada sobre el sabio del siglo XI, citemos, de su enciclopedia de la salud, su descripción de las virtudes del vino:

El vino es beneficioso y muy eficaz para que la comida se distribuya en el cuerpo. Separa las flemas y las disuelve. Hace que la bilis sea expulsada a la orina… disuelve toda complicación sin calentamientos excesivos y raros… quién es de poderoso cerebro no se embriaga rápidamente ni con facilidad, ya que no le llegan los calores apropiados para la borrachera. Su mente permanece despejada, mientras otras mentes no lo consiguen.

Amén

Con esto en mente, en la siguiente entrega hablaré más de su pensamiento místico.

El Tiempo (1 de …)

Empezamos un nuevo año y me pareció interesante abrir una serie acerca de nuestra “consciencia” del tiempo, asunto que ha sido importante en el pensamiento filosófico.

El tiempo y nuestra percepción de él son asuntos diferentes: convencionalmente se considera al tiempo como una magnitud física que ordena sucesos en secuencias alguna referencia externa constante (movimiento de la tierra alrededor del sol, ciclos diarios, movimiento aparente de la bóveda celeste, vibraciones atómicas, etc.) Aún bajo esta perspectiva, el entendimiento del tiempo es algo problemático (no es lo mismo el tiempo en la mecánica clásica que en la mecánica relativista o al considerar el problema de la Entropía).

Por otro lado,  nuestra consciencia del tiempo es un asunto más complicado: a simple vista resulta ubicua, es decir, que nosotros estamos conscientes del cambio, del movimiento y de la sucesión a través de intervalos temporales (por ejemplo, podemos saber cuánto tiempo pasó de que despertamos a que salimos de la ducha o cuánto tiempo pasó de que iniciamos una actividad al momento actual). Sin embargo, esta capacidad parece variar de persona en persona y parece menos precisa conforme el intervalo temporal crece, así, hay para quienes “el año transcurre muy rápido”, mientras que para otros es “muy lento”; solemos sentir más lentas las idas de vacaciones que los regresos (aún si se trata de la misma ruta), el tiempo que pasamos con nuestros amigos se siente “distinto” al que pasamos en “clase”, etc.; la percepción del tiempo también cambia con la edad (un niño, un adolescente y un adulto en madurez no reportan su experiencia del “paso del tiempo” en términos contrastables).

Eduardo Nicol expresa muy bien nuestra perplejidad, reflexionando acerca de la idea griega del tiempo:

La importancia cósmica y vital del tiempo está debidamente realzada en la teogonía de Hesíodo por el lugar que ocupa en la genealogía y por los epítetos que recibe. Se le llama siempre “el gran Cronos” y a veces se le llama “rey”. Pero lo interesante es que sea peligroso y avieso. Las malas tretas que el tiempo nos juega a los mortales están simbolizadas alegóricamente por estos epítetos y en todos los episodios titánicos en que interviene Cronos. (El odio de Cronos por su padre el Cielo, al que castra por instigación de su madre la Tierra; su unión con Rea, de la cual nacen Hestia, Deméter, Hera, Hades, Poseidón y Zeus, a todos los cuales devora Cronos, excepto al último, y luego los devuelve, etc.) Lo más notable de este modo de simbolización alegórica del tiempo es el carácter arbitrario, irregular y malévolo que le atribuye. La filosofía, en su modo de simbolización. conceptual, más directa y menos abstracta, representará por el contrario al tiempo como un principio de orden. De hecho, puede decirse que la verdadera ciencia nace en Grecia como una teoría de la temporalidad del ser, en la cual los símbolos o conceptos de Cronos y Cosmos; están indisolublemente vinculados. Ya en Solón, el tiempo ha perdido aquellos rasgos alegóricos de arbitrariedad malévola y asume la función de un juez, cuyos dictados han de formar una jurisprudencia segura, constante e inapelable. Mi política, dice Solón, habrá de quedar justificada “ante el tribunal del tiempo”… La nueva etapa emplea este símbolo del tiempo-juez (que en Solón tiene carácter todavía alegórico ) como si fuera una metáfora, con la cual puede expresarse la noción filosófica del tiempo como regulador del devenir. Esto es lo que hace Anaximandro, cuando dice que las cosas suceden según la ordenanza u ordenación del tiempo.

Nuestro entendimiento del tiempo resulta clave para hacer el salto del mito a la filosofía, proponer los modelos de la ciencia, conectar la física con la metafísica, etc. Filósofos como Locke, Hume, Kant, Brentano, Husserl, Heidegger, Stern, James, Russell, Bergson, son solo algunos de los grandes que se han ocupado del asunto.

Pero los filósofos no están de acuerdo acerca de la naturaleza de la consciencia del tiempo: hay quienes piensan que esta consciencia se limita a un intervalo momentáneo pero que en realidad no somos directamente conscientes del cambio, otros piensan que aunque la consciencia del tiempo es momentánea, si somos conscientes del cambio e incluso hay quienes proponen que la consciencia en sí está temporalmente extendida.

En esta serie  revisaré algunos conceptos acerca de la consciencia temporal y de ahí me moveré a desarrollar algunas ideas que -pienso- son pertinentes para nuestro entendimiento de la temporalidad. Mi interés es involucrar conceptos de la filosofía, las ciencias cognitivas, la inteligencia artificial y el psicoanálisis, así que nos tocará leer de todo. Iré tan rápido como pueda.

Bergson y la intuición original

 

Hace unos días en una charla hablamos acerca de la intuición Original en Kant y en Bion y, a partir de ahí, escribí el post anterior. También se habló del mundo y las apariencias y los objetos y hasta de la importancia de la filosofía. Me quedé dándole vuelta al asunto y recordé lo que Henri Bergson dijo (1911) acerca de nosotros, la filosofía y el pensamiento:

El mundo al que comúnmente nos arrojan nuestros sentidos y consciencia no es más que una sombra de sí mismo, y es frío como la muerte. Todo en ese mundo se arregla para nuestra máxima conveniencia y, al mismo tiempo, todo ahí se encuentra en un tiempo presente que parece en perpetua renovación. Nosotros mismos, confeccionados artificialmente a la imagen de un universo no menos artificial, nos vemos como seres instantáneos, hablamos del pasado como si se tratara de algo ya superado y vemos en los recuerdos cosas extrañas y ajenas a nosotros, un tipo de apoyo que el mundo le da a la mente.

Por el contrario: vamos a permitirnos captar-nos tan renovados como somos, viviendo en un presente que es denso y, aún más, elástico, por lo que podemos estirarle y retorcerle hacia atrás indefinidamente al empujar el velo que nos aleja de nuestro origen; vamos a captar el mundo externo tal y como es, no de manera superficial, en su presente, sino con profundidad, con el pasado amontonado alrededor y dándole su ímpetu; vamos, para acabar pronto, a familiarizarnos con una mirada de las cosas que es sub specie durationis: inmediata en nuestra percepción galvanizada y en la que lo que está estirado se relaja, lo que está dormido despierta y lo que está muerto revive.

Bergson, recordando a Bacon y su máxima para la empresa científica “obedecer para mandar”, señala que el filósofo ni obedece ni manda, sino que busca ser uno con la naturaleza. Desde esa perspectiva la esencia de la filosofía es el espíritu de la simplicidad. Ya sea que uno contemple al espíritu filosófico o a su obra, ya sea que uno compare la filosofía con la ciencia o con otras de las grandes disciplinas, pronto nos percatamos que toda complicación es superficial, que las construcciones son solamente accesorios y que la síntesis es una apariencia, porque el acto filosófico es simple. Y, continúa Bergson, entre más imbuidos estamos con esta verdad, más nos inclinaremos a sacar la filosofía de las escuelas y acercarle a la vida cotidiana.

El francés también nos habla de la intuición y su papel en el quehacer filosófico. Señala que una de las cosas que más le cuesta al filósofo -tal vez nunca tiene éxito en esto- es algo infinitamente simple, algo que no logra poner en palabras y que no termina de desvelar y tal vez por eso el filósofo habla y habla y piensa y habla toda su vida y, aun así, no logra formular lo que tiene en mente sin sentirse obligado a corregir sus formulaciones y a corregir sus correcciones. De este modo va de teoría en teoría, completando sus ideas cuando piensa que ya ha terminado, corrigiendo cuando piensa que ya ha completado. Adiciones que causan nuevas complicaciones, desarrollos sobre desarrollos, todo para expresar con precisión la simplicidad de lo que entendió algún día, su intuición original. Así, toda la complejidad de su doctrina, que puede extenderse ad infinitum, es tan solo la inconmensurabilidad entre la intuición original y los medios a su disposición para expresarla. Esta, sin duda, es una idea brillante.

Pero ¿qué es la intuición? Tal vez lo mejor que podemos decir -continua Bergson- es que se trata de una imagen intermedia entre la simplicidad de la intuición concreta y la complejidad de las abstracciones que usamos para traducirla. Se trata de una imagen difusa, que -tal vez imperceptible- acecha la mente del filósofo, que lo sigue como su sombra por cada recoveco de su pensamiento y que le inspira a buscar una expresión conceptual, necesariamente simbólica, para suministrar una “explicación”.

Bergson continúa preguntándose, ¿qué es lo que caracteriza a esta imagen? A lo que responde, categórico: su poder de negación. Recordaremos -señala- cómo el demonio de Sócrates procedía: escrutando continuamente la mente del filósofo nada prescribía y prevenía el acto. Eso hace la intuición: prohíbe. Frente a las ideas aceptables, todas esas que parecen evidentes, frente a las instituciones y sus currículos respetables, frente a los acólitos lo que “sabemos”, susurra en el oído del filósofo una palabra: ¡imposible!

Imposible, aun si lo fáctico y los argumentos nos inviten a pensarlo posible, plausible, certero y real. Imposible, porque una experiencia particular, confusa, pero -tal vez- determinante, nos habla a través de la voz de la intuición, porque tal vez los hechos no son lo que parece y los argumentos no se siguen.

La fuerza de la intuición, que es la llama del conocimiento, es la negación…

Y toca recordar aquella entrañable estrofa de Yeats:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Bion desde Kant

En esta ocasión les dejo algunas reflexiones sobre la relación entre la ontología bioniana y la kantiana, a ver qué les parecen:

La envergadura del particular genio de Kant es tal, que hoy es considerado por muchos como el filósofo más influyente de todos los tiempos. Es difícil encontrar algún trabajo en filosofía después del siglo XVIII que no haga referencia a la obra y pensamiento kantianos. Para decirlo rápido, Kant nos regaló la modernidad. Acerca del prusiano, el historiador Michclet dirá: “En el fondo de los mares del norte, vivía entonces una extraña y poderosa criatura, un hombre, no, un sistema, una escolástica viviente, erizada, dura, una roca, un escollo tallado a punta de diamante como el granito del Báltico. Toda filosofía que había chocado con ella se había despedazado. Y ella, la roca, seguía inmutable.

Durante la segunda parte del siglo XVII ocurrió el despegue y rápido crecimiento de las matemáticas y las ciencias naturales, como resultado de su pretensión de domesticar el mundo surgieron nuevas explicaciones que inspiraron a los filósofos ingleses a proponer que la única manera de producir conocimiento es a partir de la experimentación, es decir, por contrastación con la experiencia. Así, la filosofía empírica, como se le llamó, tenía tres encantos: (1) estaba en línea con la tradición aristotélica, bien vista por los protestantes, (2) estaba en línea con la producción científica -principalmente inglesa- y, (3) se oponía a la filosofía racionalista (francesa y alemana).

Por su parte los racionalistas, albaceas de la línea filosófica platónica, propusieron que nosotros tenemos una capacidad innata para pensar y que esta capacidad colorea al mundo, de modo que es la forma particular de la mente humana la que nos permite el conocimiento. No necesitamos del mundo para pensar, dirán los racionalistas en el famoso cogito cartesiano, mientras que los empiristas opondrán la tabula rasa que Locke retoma de Aristóteles. En el terreno de entender la mente, la oposición entre empirismo y racionalismo se tradujo en el pleito entre innatismo (nosotros nacemos con ciertas preconcepciones) vs naturalismo (nosotros nos hacemos en nuestra relación con el mundo). Los siglos XIX y XX nos ofrecerán nuevas y divertidas opciones, pero por ahora eso no nos interesa.

Regresando a nuestra historia, la primera mitad del siglo XVIII quedó, como suele pasar, dividida en dos equipos: los empiristas (abanderados por los filósofos ingleses), y los racionalistas (abanderados por los franceses y alemanes). Kant, resultado del racionalismo alemán y el cientificismo de la era de Newton, intentó reconciliar ambas ideologías a lo largo de su pensamiento.

En 1778 él dirá que hay dos cosas que llenan la mente de admiración y reverencia: el cielo estrellado que está sobre nosotros y la ley moral que nos da sentido. Al considerar esto, pensó Kant, nos hacemos conscientes de nuestra existencia: mientras que el cielo nos permite contemplar el lugar que ocupamos en el mundo externo y nos deja ver la conexión con infinidad de mundos posibles y de tiempos inmemorables, la ley (moral) nos conecta con un universo igualmente basto, conformado por nuestro mundo interno y nuestros semejantes.

Superficialmente y sin entrar en un Kant riguroso (no es necesario), quisiera señalar algunos paralelismos entre las ontologías y teorías de la mente kantianas y bionianas: la idea de Kant, que se puede rastrear en Bion, es que la experiencia presenta hechos dispersos, diversos, y el espíritu los une según leyes necesarias que él inventa, por consiguiente, es el espíritu humano, por su actividad, el que confiere la inteligencia a los hechos, pero es la experiencia la que da un contenido real al pensamiento.

Kant pensó que el conocimiento (Erkenntnis) resulta de la conjunción en nuestra mente de una serie de elementos que definió cuidadosamente: las percepciones, las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (categorías y principios). El algoritmo kantiano fue retomado por Bion 150 años después, traduciendo la conjunción kantiana entre cosas, percepciones, intuiciones y objetos por su famosa idea de preconcepciones y realizaciones.

Vayamos por partes:

I

Para Kant el conocimiento requiere el encuentro (conjunción) de: (1) Forma (a priori, es decir, independiente de la experiencia, es principio de unidad, de enlace, de síntesis) y, (2) Materia (pura diversidad, está constituida de elementos dispersos que se encuentran en el mundo que se experimenta)

El modo en que el ser humano se conecta con el mundo (la materia o las entelequias) y lo capta, es a partir de la percepción (de los sentidos) y de las intuiciones (anschauung). Kant ordenó a las intuiciones en tres tipos, según su papel en la mente: (1) las intuiciones sensibles (que se pueden conectar con las percepciones de los sentidos), (2) las intuiciones puras (que son el espacio y el tiempo, a partir de los cuales podemos separar el caos del mundo en una experiencia ordenada) y, (3) la intuición intelectual, que llamó intuición original, experiencia Original, y realidad última de Bion “O”.

Lo tres tipos de intuiciones ocurren en la mente, siendo al mismo tiempo una precondición para que el hombre se relacione con el mundo y, la manera misma en que el hombre se relaciona con el mundo.

II

En mi lectura, Kant propone que cuando las percepciones de los sentidos se conectan con las intuiciones sensibles se forman en la mente lo que él llamó un objeto (objekt), así, los objetos no se pueden entender fuera de la relación con nuestra mente y todo lo que no es un objeto es incognoscible, es decir, es una cosa en sí misma.

El objeto, que es mental y es una cosa para nosotros que puede ser: (1) un fenómeno: que son cosas captadas por los sentidos y, por lo tanto, que tienen realidad empírica, (2) un nóumeno: que son las cosas que podemos pensar, pero de las que no tenemos experiencia, como los unicornios o Dios. La cosa en sí (Ding an sich), simplemente no se puede conocer y es “invisible” para nosotros, “de la cosa en si nada se puede saber y nada se puede decir”.

Kant aclara que los fenómenos, que tienen una correspondencia con cosas del mundo, NO son cosas del mundo, solamente son apariencias (Erscheinung) de las cosas.

III

Finalmente, no debe confundirse la cosa en sí kantiana con un elemento beta, ya que la cosa en sí kantiana es invisible para nosotros mientras que el elemento beta es algo no metabolizado. Aquí, si mi lectura es aproximada, Bion no se refiere a la misma “cosa en sí” que Kant. El elemento beta, me parece, corresponde a lo que Kant llamó una percepción mientras que el elemento alfa corresponde a lo que Kant llamó un objeto.

Bion tomó prestada la ontología kantiana para desarrollar su propia ontología y se inspiró en la teoría del pensamiento de Kant, pero a partir de su comprensión clínica y genio teórico desarrolló desde el psicoanálisis una teoría del pensamiento distinta a la kantiana.

Por una recuperación del hombre (4 de ?)

En la entrega anterior señalé que una tercera problemática global que parece arrojar a las humanidades a un proceso “irreversible” de trivialización es lo que hemos denominado “el final del arte”, semejante al problema de “la muerte de la filosofía”. Ahí retomé algunos puntos importantes de Danto acerca del arte contemporáneo.

Quisiera elaborar más el punto del final del arte con una subserie que retoma la perspectiva heideggeriana del arte. Veamos:

Heidegger abre el ensayo “El origen de la obra de arte” diciendo:

origen significa aquí aquello de donde una cosa procede y por cuyo medio es lo que es y como es. Lo que es algo, cómo es, lo llamamos su esencia. El origen de algo es la fuente de su esencia. La pregunta sobre el origen de la obra de arte interroga por la fuente de su esencia. La obra surge según la representación habitual de la actividad del artista y por medio de ella. Pero ¿cómo y de dónde es el artista lo que es? Por medio de la obra; pues decir que una obra enaltece al maestro significa que la obra, ante todo, hace que un artista resalte como maestro del arte. El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del artista. Ninguno es sin el otro. Sin embargo, ninguno de los dos es por sí solo el sostén del otro, pues el artista y la obra son cada uno en sí y en su recíproca relación, por virtud de un tercero, que es lo primordial, a saber, el arte, al cual el artista y la obra deben su nombre. Tan necesariamente como el artista es el origen de la obra de modo distinto a como ésta lo es del artista, tan ciertamente es el arte el origen, de modo aún distinto del artista y sobre todo de la obra. Pero entonces ¿puede el arte en general ser un origen? ¿Dónde y cómo hay arte?

El filósofo señala que para encontrar la esencia del arte que realmente está en la obra, debemos buscar a la obra real y preguntarle qué es y cómo es.

Si bien, continúa Heidegger, la obra de arte es en verdad una cosa confeccionada, dice algo otro de lo que es la mera cosa, ἄλλο ἀγορεύ ει. La obra hace conocer abiertamente a lo otro, revela lo otro; es alegoría. Con la cosa confeccionada se junta algo distinto en la obra de arte. Juntar se dice en griego σύμβά λλειν. La obra es símbolo. Alegoría y símbolo son el marco de representaciones dentro del cual se mueve hace largo tiempo la caracterización de la obra de arte. A pesar de esto, este único en la obra que descubre lo otro, este uno que se junta con lo otro, es lo cósico en la obra de arte. Casi parece que lo cósico en la obra es el cimiento en el cual y sobre el cual está construido lo otro y peculiar.

Mente, espacio y estar en el mundo

Meltzer introduce una metáfora espacial muy interesante para pensar la relación entre el desarrollo de la mente y el “estar en el mundo”.

El autor señala que, en tanto pueda decirse de un organismo que tiene vida mental y no meramente que existe en un sistema de respuestas neurofisiológicas a los estímulos provenientes de fuentes externas e internas, es porque vive en “el mundo”, y este mundo debe estar estructurado en diversas formas y que tal vez uno se ha acostumbrado a pensar “el mundo” como tetradimensional y constituyendo el “espacio vital” del organismo.  Desde el punto de vista psicoanalítico, señala Meltzer, este espacio vital comprende varios compartimientos de la “geografía de Ja fantasía” y se mueve en la dimensión temporal. Esta geografía está de ordinario organizada en cuatro compartimientos: dentro del self, fuera del self, dentro de los objetos internos, dentro de los objetos externos; y a esto debe a veces agregarse, o tal vez siempre, el quinto compartimiento, el “no-lugar” del sistema delirante, fuera de la atracción gravitacional de los objetos buenos. Por otro lado, puede reconocerse que la dimensión del tiempo tiene un desarrollo que va de la circularidad a la oscilación y finalmente al tiempo lineal del “tiempo de vida” para el individuo, desde la concepción hasta la muerte.

Este punto de vista evolucionista de la dimensionalidad en la visión-del-mundo probablemente nos lleva de vuelta a procesos de diferenciación y organización próximos a la disociación e idealización del self y el objeto -señala Meltzer- Melanie Klein lo consideró como el primer paso definitivo en el desarrollo sano. A Meltzer le parece que la disociación e idealización emergen como una necesidad lógica en algún punto dentro del establecimiento de la bidimensionalidad y antes de la transición a la tridimensionalidad.

Pero ¿qué es la bidimensionalidad para Meltzer?

Dice Meltzer: “cuando la significación de los objetos se vivencia como inseparable de las cualidades sensuales que pueden captarse de sus superficies, la concepción del self debe ser por fuerza limitada. El self también va a ser vivenciado como una superficie sensible, una visión no significativamente distinta de la visión del yo que Freud presentó en El yo y el ello. Esta superficie sensible puede ser maravillosamente inteligente en la percepción y apreciación de las cualidades de la superficie de los Objetos, pero sus objetivos van a ser necesariamente cercenados por una empobrecida imaginación, dado que carece de medios para construir en su pensamiento objetos o hechos distintos de aquellos experimentados de manera concreta. En el lenguaje de Bion, el yo no tendría medios para distinguir entre un objeto bueno ausente y la presencia de un objeto ausente persecutorio. La razón para esta limitación del pensamiento y la imaginación residiría en la carencia de espacio interno dentro de la mente, en el que pudiera tener lugar la fantasía como una acción de ensayo y, por ende, como un pensamiento experimental.”

Termina Meltzer su descripción de la bidimensionalidad señalando que: “Más aún, y por la misma razón, el self que está viviendo en un mundo bidimensional va a quedar disminuido tanto en memoria como en deseo, o en previsión. Sus experiencias no podrán resultar en la introyección de objetos o en la modificación introyectiva de los objetos ya existentes. No se podrá entonces llevar a cabo el pensamiento experimental en regresión o progresión, a partir del cual fuera posible reconstruir los hechos pasados más o menos certeramente, y bosquejar las posibilidades futuras con cierto grado de convicción. Su relación con el tiempo será básicamente circular, pues sería incapaz de concebir cambios perdurables y, por lo tanto, de· concebir su desarrollo o su cesación. Las circunstancias que amenazan esta inmutabilidad tenderán a vivenciarse como ruptura de las superficies: rajar, desgarrar, supuración, disolución, liquenificación o desensibilización ictiótica, entumecimiento congelante (freering numbness) o una sensación difusa, sin sentido y por ende atormentadora.

FREIRE: Esperanza, autonomía y concientización

Hoy nos toca Freire, si, aún nos toca… nos toca la mente y nos mueve a ser otros…

Solamente en la comprensión dialéctica, repitamos, de cómo se dan conciencia y mundo, es posible comprender el fenómeno de la introyección del opresor (u opresora) por el oprimido (u oprimida), la “adherencia” de éste a aquél, la dificultad que tiene el segundo para localizar al primero fuera de sí mismo, oprimido. Otra vez me viene a la memoria el momento en que hace veinticinco años escuché de Erich Fromm, en su casa de Cuernavaca, con la mirada de sus ojos pequeños, azules, brillantes: ‘Una práctica educativa así es una especie de psicoanálisis histórico-socio- cultural y político’. Es esto lo que los mecanicistas dogmáticos, autoritarios, sectarios, no comprenden y rechazan casi siempre como “idealismo”. Si a las grandes mayorías populares les falta una comprensión más crítica del modo cómo funciona la sociedad, no es porque sean, digo yo, naturalmente incapaces, sino por causa de las condiciones precarias en que viven y sobreviven, porque hace mucho que se les prohíbe saber; la salida es la propaganda ideológica, la “esloganización” política y no el esfuerzo crítico a través del cual hombres y mujeres van asumiéndose como seres curiosos, indagadores, como sujetos en proceso permanente de búsqueda, de descubrimiento de [sa raison d’être] de las cosas y de los hechos.

Pedagogía de la Esperanza, p. 132

Como profesor debo saber que sin la curiosidad que me mueve, que me inquieta, que me inserta en la búsqueda, no aprendo ni enseño. Ejercer mi curiosidad de manera correcta es un derecho que tengo como persona y al que corresponde el deber de luchar por él, el derecho a la curiosidad. Con la curiosidad domesticada puedo alcanzar la memorización mecánica del perfil de este o de aquel objeto, pero no el aprendizaje real o el conocimiento cabal del objeto. La construcción o la producción del conocimiento del objeto implica el ejercicio de la curiosidad, su capacidad crítica de “tomar distancia” del objeto, de observarlo, de delimitarlo, de escindirlo, de “cercar” el objeto o hacer su aproximación metódica, su capacidad de comparar, de preguntar; Estimular la pregunta, la reflexión crítica sobre la propia pregunta, lo que se pretende con esta o con aquella pregunta en lugar de la pasividad frente a las explicaciones discursivas del profesor, especie de respuestas a preguntas que nunca fueron hechas. Esto no significa realmente que, en nombre de la defensa de la curiosidad necesaria, debamos reducir la actividad docente al puro ir y venir de preguntas y respuestas que se esterilizan burocráticamente. La capacidad de diálogo no niega la validez de momentos explicativos, narrativos, en que el profesor expone o habla del objeto. Lo fundamental es que profesor y alumnos sepan que la postura que ellos, profesor y alumnos, adoptan, es dialógica, abierta, curiosa, indagadora y no pasiva, en cuanto habla o en cuanto escucha. Lo que importa es que profesor y alumnos se asuman como seres epistemológicamente curiosos.

Pedagogía de la autonomía, 83

La conciencia y el mundo no se estructuran sincrónicamente en una conciencia estática del mundo: visión y espectáculo. Esa estructura se funcionaliza diacrónicamente en una historia. La conciencia humana busca conmensurarse a sí misma en un movimiento que transgrede, continuamente, todos sus límites. Totalizándose más allá de sí misma, nunca llega a totalizarse enteramente, pues siempre se trasciende a sí misma. No es la conciencia vacía del mundo que se dinamiza, ni el mundo es simple proyección del movimiento que la constituye como conciencia humana. La conciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismo movimiento, en una misma historia. En otras palabras, objetivar el mundo es historicizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creación sino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplación sino en el trabajo.

Ernani María Fiori en, La concientización, p.17

¿y ahora?

La vocación del alma

Para San Agustín el objetivo de la vida humana en este mundo era “ver la cara de Dios”, él señaló que el alma busca un conocimiento inmediato de Dios y esta idea dominó sus reflexiones. Agustín pensaba que todos tenemos una capacidad innata para conocer a Dios, pero que solamente a través de un duro entrenamiento tendríamos alguna posibilidad de lograr esto. Discernir la presencia Divina, esta es, para Agustín, la vocación del alma. A través de la disciplina moral y de la virtud es que una persona podría iniciar el proceso de despertar su visión interior y, a la vez, despertar la atención Divina para asistirnos. Para Agustín el alma humana no tiene la capacidad de conocer lo divino, solamente cuenta con la vocación (vocatio, acción de llamar) y la Gracia. En este sentido, el tiempo de Agustín es el tiempo de la búsqueda de lo divino y la búsqueda de lo divino es el objeto de las ciencias del espíritu.

Frente al tiempo Agustiniano, el romanticismo alemán tendrá otra cosa que decir. Dilthey, el gran historiador, psicólogo, sociólogo y filósofo, el heredero de la cátedra de Hegel, escribió: “El objeto de las ciencias humanas no debería ser el entender la vida en términos de categorías extrínsecas a ella misma, sino, más bien, a categorías intrínsecas derivadas de la vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. … por las venas del ‘sujeto cognoscente’ de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real“. Para Dilthey la vida no es más que la experiencia de estar vivo (Erlebnis). Porque la vida es fundamento de toda experiencia posible, es la vida el objeto de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). Y ¿qué hacer frente a la vida?, comprender e interpretar; en palabras de Antonio Gómez Ramos: “en cada punto la comprensión abre un mundo“.

Freud, como Dilthey, también estuvo interesado en la interpretación pero incorporando algo más. Nos dice Habermas que: “El trabajo de interpretación del analista se distingue de la del filólogo no sólo por la articulación de un particular ámbito objetual; exige una hermenéutica específicamente ampliada, que frente a la interpretación habitual de las ciencias del espíritu tenga en cuenta una nueva dimensión“, esa dimensión es, por supuesto, la de la falla causada por la ilusión (el acto fallido, la deformación, la confusión, el olvido).

Ver la cara de Dios, ver la cara de la vida, ver la cara de la ilusión… ¡cuánto hemos caminado!

 

Sobre lo real y lo terrible

Caminamos en una playa de sentido con un mar frente a nosotros. Miramos al horizonte y hay una inmensa masa de ‘algo’. “Al otro lado está china” –nos han dicho-, “hay tanto bajo la superficie que no lo creerías” –nos han dicho-

Enterramos los pies en la arena; hacemos castillos, recogemos conchitas y miramos las huellas de los cangrejos, cosas que nos recuerdan de lo otro que está más allá de lo que vemos. Traemos un microscopio y miramos una gota de agua salada. La probamos y comprobamos. Decidimos que la aventura es hacer un bote y meterse al mar.

Entonces corremos y hacemos nuestra casa frente al mar, y sentimos la brisa y escuchamos a las olas y pensamos que conocemos el mar. “No comprendo estas cosas. Pero es bueno que no tengamos que tratar de matar el sol o la luna o las estrellas. Basta con vivir del mar y matar a nuestros verdaderos hermanos”, diría Hemingway.

“No le des la espalda al mar” –nos dicen unos-, “aprende a nadar”, “cuídate de la marea”; bla bla bla…

La cosa en sí, lo incognoscible, lo irrepresentable, lo real. Para la muerte tampoco hay representación, tal vez es lo más real y lo más atemporal en el microcosmos humano.

Lo terrible (Entsetzende) –diría Heidegger- “es aquello que saca a todo lo que es de su esencia primitiva. ¿Qué es esto terrible? Se muestra y se oculta en el modo como todo es presente, a saber, en el hecho de que, a pesar de haber superado todas las distancias, la cercanía de aquello que es, sigue estando ausente