¿qué carajos es el agua?, una rápida mirada a Foster Wallace

Recordando las hoy famosas palabras con las que David Foster Wallace abrió aquel único discurso:

“There are these two young fish swimming along, and they happen to meet an older fish swimming the other way, who nods at them and says, ‘Morning, boys, how’s the water?’ And the two young fish swim on for a bit, and then eventually one of them looks over at the other and goes, ‘What the hell is water?'”

Tenemos una pista para pensar lo que tanto le interesó: ¿qué diablos es esto que nos hace permanecer?… dio la mejor respuesta que pudo, tal vez la mejor respuesta que puede darse: no sé, pero pon atención.

“It is about simple awareness-awareness of what is so real and essential, so hidden in plain sight all around us, that we have to keep reminding ourselves, over and over: ‘This is water, this is water.'”

Su mensaje de lo que no cuenta era claro:

Worship your own body and beauty and sexual allure and you will always feel ugly, and when time and age start showing, you will die a million deaths before they finally plant you. On one level, we all know this stuff already-it’s been codified as myths, proverbs, clichés, bromides, epigrams, parables: the skeleton of every great story. The trick is keeping the truth up-front in daily consciousness. Worship power-you will feel weak and afraid, and you will need ever more power over others to keep the fear at bay. Worship your intellect, being seen as smart-you will end up feeling stupid, a fraud, always on the verge of being found out.

Y lo mismo de lo que cuenta:

The really important kind of freedom involves attention, and awareness, and discipline, and effort, and being able truly to care about other people and to sacrifice for them, over and over, in myriad petty little unsexy ways, every day. That is real freedom. The alternative is unconsciousness, the default-setting, the “rat race”-the constant gnawing sense of having had and lost some infinite thing.

Perversiones y narrativas paralelas (2 de 3)

Aquí la segunda entrega de la charla que presenté en una de las mesas del LX congreso de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. El contenido es un poco más técnico que el de la entrega anterior. En la última entrega presento un fragmento de narrativa en consultorio

II

Continuando nuestra hoja de ruta, demos una vuelta de tuerca a nuestros objetos de reflexión: la narrativa y la perversión.

Donald Spence, en su trabajo seminal acerca de la verdad narrativa y la verdad histórica, señala  que la atención a la narración juega un papel importante no sólo en lo que tratamos de escuchar, sino en lo que el paciente trata de asociar. Si bien las ideas de Spence han sido revisadas y reformuladas por otros y en muchos ámbitos, el papel relevante que él dio a la narrativa no se perdió; así, Rosenwald y Ochberg, a propósito de las narrativas, señalan  que las historias personales no solamente son una manera de decirle a alguien (o decirse a sí mismo) nuestra vida, sino que son modos para moldear nuestra identidad.

Es su poder formativo -y en ocasiones deformativo- lo que hace tan importantes a las narrativas.

Wrye y Churilla, desde otra perspectiva psicoanalítica, proponen  que el proceso de formación de narrativas es central a la vida humana y al cambio terapéutico y Julia Kristeva ha señalado  algo similar al referirse a la narrativa freudiana y su impacto en las mujeres psicoanalistas.

Desde una vena intersubjetiva, Josephs  propone que la misma contratransferencia debe ser entendida en función de las narrativas subjetivas del analista y advierte del peligro de caer en un realismo inocente en caso de no considerar nuestras propias narrativas al registrar nuestra contratransferencia.

Por otro lado, y acerca de nuestro entendimiento de la mente perversa, Grinberg, a propósito de los Estados sexuales de la mente  de Meltzer, señala que el punto nodal de la mente perversa es una organización narcisista infantil que promueve un sometimiento del otro a partir de atribuirle una actitud pasiva de abandono y entrega. Desde este vértice psicoanalítico, el perverso opera pensando que se puede pervertirlo todo, a partir de una actividad agresiva y activamente destructiva.

Meltzer sugiere que en la mente existe un representante de la alteridad y que esto es precisamente lo que niega y ataca el perverso y en su discusión de la génesis de este aspecto de la mente, nos hace notar una paradoja fundamental de la vida humana: se trata de la relación del yo y del no-yo en la misma mente. Según entendemos a Meltzer, de la relación entre el yo y el representante de la alteridad en nuestra mente, podremos o no reconocer al otro y aceptar el dolor de la dependencia y de la inspiración que el otro es para nosotros.

Cuando nuestra mente no soporta el dolor que produce la relación con la alteridad, al otro no se le puede reconocer: se le cosifica y se le reduce a un insumo o una herramienta. Podemos leer a Bach desde aquí: la perversión tiene que ver con no poder enfrentar la paradoja de la alteridad (el otro en mi), porque un funcionamiento perverso no está dispuesto a considerar al otro.

Meltzer señala que el proceso de “precipitación” de la alteridad en nuestra mente nos arroja a esa última figura de la serie que empezó con el reconocimiento de nuestros padres, la muerte. Aquí, nuevamente, podemos pensar las reflexiones de Bach desde Meltzer: ¿cómo podemos aceptar nuestra muerte sino aceptamos nuestra dependencia?

Nos parece, entonces, que hay una “lógica perversa” que, influida por la envidia y buscando evitar el dolor que provoca reconocer la dependencia del otro y la inspiración por el otro, despoja de vida a los demás, convirtiéndolos, para usar las palabras del filósofo Martin Buber , no en un Tú, sino en un Eso. En este orden de ideas, la mente perversa rechaza a alteridad, que es un objeto vivo e inspirador.

Así, es plausible pensar que lo que muestra la narrativa perversa es a un sujeto del discurso que, desde la omnipotencia, no entiende puntos de vista diferentes al suyo, que no perdona y que no se sacrifica ni valora el sacrificio, se trata de  alguien que activamente revertirá cualquier cualidad buena del objeto (ya sea una pareja, una institución, un vínculo, etc.) para convertirla en su antinomia y que, en su discurso, comunicará en modos más o menos claros esta agenda. Meltzer ejemplifica claramente: el ataque perverso le llama candor al beneficio de la duda, debilidad al perdón y estupidez a la disposición al sacrificio.

El quid de la narrativa perversa, y este sería el punto al que conviene dirigir la mirada según nuestra propuesta, es la concepción del otro como algo que no está vivo, que no es confiable ni inspirador.

Siguiendo a Meltzer y Green, identificamos a la indolencia, la sensualidad, la claustrofobia y la desesperación como elementos presentes en las narrativas perversas.

III

Jiménez  hace una reflexión interesante alrededor de las perversiones y la intersubjetividad y para esto parte de definir la realidad intersubjetiva: siguiendo a Wallerstein, señala que la prueba de realidad propuesta por Freud (entre ideas y percepciones) puede extenderse para identificar entre elementos objetivos y subjetivos en nuestro juicio de realidad. Los elementos objetivos, continúa Jiménez, se refieren al mundo de objetos, mientras que los elementos subjetivos se refieren a nuestro mundo experiencial. El autor está consciente de los problemas epistemológicos que se enfrentan al oponer realidad psíquica y realidad material y propone que una manera de evitar esto es empleando el concepto de realidad intersubjetiva, que él define como la porción de nuestros mundos materiales y experienciales que comparten otras personas.  El autor, enfocándose en el analista, reflexiona que cuando éste trata de ponerse en contacto con la mente del perverso, una y otra vez acabará atrapado en una relación dual: por un lado, el perverso opera en el mismo mundo que el analista y por el otro, simultáneamente, el perverso parece habitar un mundo idiosincrático, una pseudo-realidad, un mundo delirante donde la realidad de la castración, la experiencia de las diferencias entre los seres humanos y la diversidad del mundo no existen. Para nosotros, siguiendo a Jimenez, el mundo de los perversos es experiencialmente inaccesible y se cristaliza en la mente del analista como el secreto que el paciente guarda celosamente.

Nuestra lectura de Jiménez nos lleva a pensar que una persona que se muestra predominantemente neurótica puede estar, al mismo tiempo, sosteniendo narrativas perversas del mundo y habrá condiciones bajo las que podría dirigir su atención hacia una u otra narrativa.

Perversiones y narrativas paralelas (1 de 3)

Les incluyo en tres entregas la charla que presenté en una de las mesas de este fin de semana del LX congreso de la Asociación Psicoanalítica Mexicana. Muchas gracias a los organizadores por su generosidad y apertura y a mis compañeros del panel por compartir sus ideas.

Esta primera entrega incluye una visión general desde la literatura y la filosofía, la segunda entrega es un poco más técnica y la tercera incluye un fragmento de una sesión.

Nuestra ruta inicia en la literatura y la historia y, desde ahí, propondremos una caracterización provisional de “lo perverso”; después reseñaremos brevemente el papel que juegan las narrativas en nuestra identidad y en el trabajo clínico y, a partir de eso, presentaremos material de sesión visto como narrativa. Conviene, primeramente, caracterizar nuestros objetos de reflexión: la narrativa y lo perverso.

I

Las historias que nos contamos y les contamos a los demás son el medio principal por el que nos conocemos. Las narraciones se filtran en toda nuestra vida al punto que la vida mental no solamente está ligada a las narrativas personales, sino que está consumida por estas. No decimos que las narrativas y la mente sean la misma cosa, porque claramente no lo son, pero si pensamos que existe una relación compleja e importante entre nuestra mente y nuestras narrativas del mundo. A partir de esta noción, proponemos que es plausible:

  • Considerar a los hechos semióticos (en el sentido que les da Lotman, es decir, cualquier cosa susceptible de recibir un sentido) también como narrativas que pueden ser, a la vez, característica y reflejo de ciertas organizaciones mentales más o menos estables.
  • Considerar la idea muy general de que en la mente se sostienen narrativas inconmensurables (en el sentido de Kuhn y Feyerabend) que pueden ser vistas como reflejo de diferentes aspectos de la mente, modos de funcionamiento o de relación.

Así, definimos para nuestros fines el término ‘narrativa’ como una manera de entender al mundo, es decir, como una teoría del mundo, y pensamos que esta narrativa es más que ideas, imágenes, deseos, afectos y fantasías, se trata de un sistema que integra elementos externos al sujeto y, a la vez, es fruto de su dinámica interna. En este sentido, una narrativa:

  • Configura un modo de estar en el mundo, es decir, de escuchar, mirar y sentir y,
  • Direcciona al mundo, es decir, lo hace un mundo posible.

Desde este vértice, la mente codifica al mundo en muchas narrativas paralelas y entre más rica es nuestra experiencia y nuestro mundo interno más narrativas podemos codificar y en este sentido la mente es un multiverso, que contiene infinitos puntos de fuga e infinitos puntos de anclaje.

Por otra parte, una primera aproximación al término perverso se nos da atendiendo a la etimología de la palabra: perverso, del latín perversus, está compuesta por el prefijo acusativo per-que significa al mismo tiempo moverse de un lado al otro y moverse por completo y versus palabra que deriva del verbo vertere, que traducimos como dar vuelta. Así, lo perverso es aquello que da vuelta por completo, es decir, que invierte el sentido original de las cosas. Lo perverso, etimológicamente, es algo “totalmente opuesto” a lo que es el caso. Pervertir, en este sentido, es invertir, trastornar, voltear.

Armados con estas premisas, consideremos la sentencia bíblica (Gen 4, 8-12):

Y dijo Caín a su hermano Abel: Salgamos al campo. Y aconteció que estando ellos en el campo, Caín se levantó contra su hermano Abel, y lo mató.

Y Jehová dijo a Caín: ¿Dónde está Abel tu hermano?

Y él respondió: No sé. ¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?

Y él le dijo: ¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra.

Ahora, pues, maldito seas tú de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano.

Caín, aquel célebre fratricida, se ha convertido en el prototipo universal de la maldad, la envidia, la traición y la mentira. Prototipo que vemos, una y otra vez, en la literatura, la historia, la filosofía y la clínica.

Recordemos algunos dichos de Hamlet, sobrino del infame Claudio:

A Ofelia:

 … ¿Es que deseas ser madre y dar al mundo más pecadores de los que ya hay? No soy peor que la mayoría de los hombres, pero ¡ojalá hubiese muerto en el vientre de mi madre! Soy orgulloso, vengativo, ambicioso y despreciable. Pero ¿qué quieres que haga cuando me arrastro como un gusano entre la tierra y el cielo? Los hombres somos todos unos miserables. No pongas tu fe en ninguno de nosotros…

…Y no pienses que me engañas con tus afeites y acicaladuras. Dios te da un rostro y tú te pones otro…

 Acerca de Claudio:

[Él] Cometió pecado mortal asesinando a mi padre. Luego, perpetró tantas ofensas contra la Religión como flores hay en el mes de mayo. Nadie, excepto Dios, conoce el verdadero estado de su alma; pero sus muchos pecados me hacen pensar que la balanza se ha inclinado en su contra…

 Acerca de su madre:

… ¡En menos de un mes! Antes de que se le pudieran manchar los zapatos que se puso para el funeral, cuando toda llorosa… ¡Dios! Un animal irracional hubiera llorado su muerte durante más tiempo ¡Y con mi tío! ¡Casada con el hermano de mi padre! … aunque se parece tanto a mi padre como yo a un dios del Olimpo… En menos de un mes… sin tiempo de que se le secaran las simuladas lágrimas… vuelve a casarse… y a meterse con prontitud… en una cama incestuosa.

Kait (2017), a propósito de la obra de Shakespeare, resalta el diseño de personajes viles, crueles y perversos; verdaderas superestrellas del odio y la malignidad:

  • Yago, envidioso de que su señor, tan negro, sea amado por una bella y deseable mujer, sirviente aplicado en la calumnia hasta incendiar los celos de su amo quien terminará matando a Desdémona, objeto de su amor.
  • Ricardo III, usurpador del trono y asesino de sus niños-sobrinos, los auténticos herederos.
  • Edmundo, hijo envidioso y bastardo de Rey Lear, portador, también, de sus propias maldades como dos de sus interesadas y desamoradas hijas.
  • Macbeth, otro usurpador, asesino instigado por su famosa lady de sangrantes manos, a matar sin pausa para conservar el poder.
  • El odio de Montescos y Capuletos, heraldo de la tragedia.
  • Hasta en Sueño de una Noche de Verano nos encontramos con Oberón, el manipulador rey de las hadas.

Así, el Caín de Shakespeare es un hombre hundido en el deseo del poder, consumido por la envidia y portador de la muerte.

Al lado de la literatura, la historia está llena de relatos de poder y muerte: el genocidio del Peloponeso, la destrucción de los Madianitas en épocas bíblicas, las guerras Púnicas, la segunda cruzada: el terriblemente célebre genocidio Cátaro; los genocidios de Gengis Kan, la destrucción de los asirios en el siglo XIV… la lista parece interminable.

Los filósofos, por su parte, han conectado el odio y la muerte con la sexualidad. Solomon (1974), basado en la discusión de Sartre sobre acto sexual en El Ser y la nada y en el trabajo de Nagel (1969) sobre la Perversión sexual, señala que lo que siempre está en juego en el deseo sexual y las relaciones sexuales es una búsqueda y competencia de los sujetos por la libertad, el reconocimiento, y el poder… libertad, reconocimiento y poder de someter.

Uno, nos dice el autor, generalmente intenta obtener el reconocimiento del otro sobre la propia libertad para someterlo. En el sexo el sometimiento del otro normalmente toma la forma de atrapar su carne, reduciendo el otro a la carne, a un mero objeto; los medios que uno emplea con el fin de lograr esta reducción del otro son la propia carne. El otro, por supuesto, tiene el mismo proyecto; así que el encuentro sexual, para Solomon, está construido como la comunicación interpersonal con el cuerpo como el medio y el sometimiento mutuo como el mensaje.

El Caín de Solomon usa su cuerpo para someter y degradar al otro.

Sheldon Bach, que conecta (1994) psicoanálisis, antropología y filosofía, reflexiona sobre la verdad histórica de la muerte y del poder y señala que, desde la guerra de Troya y hasta los campos de concentración del siglo XX, si algo debe quedarnos claro (como aprendizaje histórico, al menos) es que el hombre posee y muchas veces usa el potencial para tratar a otros seres humanos como cosas, al punto de reducirlos a cuerpos.

Bach, el psicoanalista, denomina a este uso de las personas como una perversión de las relaciones de objeto. Entendemos que la perversión, en el sentido que la usa Bach, es la falta de capacidad para amar a un objeto completo. El autor nos propone que hay una organización del pensamiento que es característica de las personas que tratan a los otros como si fueran objetos parciales y piensa que son intentos muy rudimentarios de resolver o defenderse de las paradojas centrales de la vida humana: nacer de nuestra madre y ser separados de ella, vivir nuestra vida y poder “contemplarla desde afuera”, lidiar con sentimientos a la vez “masculinos y femeninos” o de “niño” y de “adulto” o bien, cómo negociar entre el mundo interno y el estímulo externo y cómo entender a la alteridad.

Según el autor estas paradojas encuentran soluciones muy distintas en el neurótico y en el perverso ya que el “espacio psíquico” del perverso no le permite reconocer la realidad y la legitimidad de distintos puntos de vista (vértices, en el sentido de Bion), por lo que tiende a pensar en dicotomías y a buscar relaciones amo/esclavo. A partir de esta idea y en consonancia con la lectura de Hegel que propone Kojève (2008), Bach afirma que la omnipotencia es un componente fundamental en todas las perversiones.

La omnipotencia del perverso -señala Bach- es particularmente intensa frente a la muerte, ya que la muerte es el “nivelador fatal” para todos los seres humanos. El perverso vive a la muerte como una humillación, ya que no tolera:

  • Verse como una más entre tantas personas
  • Pensar que va a desaparecer, que un día él no será más.

Bach nos propone que lo perverso tiene que ver con el trato de las personas como objetos, con la falta de amor, con la incapacidad de tolerar puntos de vista diferentes al nuestro y con la negación omnipotente de la alteridad y la muerte.

En nuestra lectura el autor considera implícitamente la relación entre la perversión y la existencia (en un sentido filosófico) y vale la pena ver esto más de cerca: los filósofos existencialistas, particularmente Heidegger y también Jaspers, a su manera, nos han dicho que el hombre “existe” en el mundo y que existencia nunca es objeto. La existencia es aquello a partir de lo cual nosotros pensamos, y sobre lo que pensamos, no porque conocemos la experiencia, sino porque la vivimos. Existir es vivir en la historia y no olvidar que nosotros y los demás tenemos pasado y futuro, es decir, trascendemos (uno de los sentidos del Dasein de Heidegger). En este orden de ideas, el perverso niega la existencia del otro.

Meltzer (2008), en el capítulo del Claustrum dedicado a la perversión, y a propósito del patrón de comportamiento perverso, señala que:

En su esencia, quizá se lo pueda definir como frío antes que como cruel. El Satán de Milton es caliente: envidia y admira apasionadamente. La serpiente es fría, astuta, calculadora… Visto desde este vértice adicional del Claustrum, se hace manifiesto que en el centro de una adicción o de una fantasía o relación perversa, la persona en cuestión no es él mismo: está “detrás de sí mismo”, con excitación, confusión respecto de la naturaleza del mundo, y profundamente escéptico acerca de la identidad de cualquier cómplice-en-el-crimen. Tal vez el extraordinario poder evocativo de la crucifixión, dejando de lado su significado espiritual, es el crimen de matar al niño bueno -a los padres del nuevo niño y a la parte infantil de la persona misma-.

El perverso de Meltzer parece un impostor que niega la alegría de vivir y la esperanza.  Incapaz de reconocer la belleza del mundo es un sujeto frío y calculador.

Sumariando lo anterior, proponemos pensar lo perverso como:

  1. Orientado al poder y al control, secuestrador de la relación sexual, que usa al cuerpo para la afirmación exclusiva de la propia libertad y el sometimiento del otro.
  2. Incapaz de tolerar un punto de vista distinto al suyo, que busca la degradación del otro a un mero objeto.
  3. Aterrorizado por la muerte, su motor es el odio y sus monedas de cambio son la desesperanza y el desprecio por la belleza del mundo.
  4. Incapaz de crecer, aprender o inspirarse.
  5. Niega a los demás su existencia, ya que para él son objetos, sin pasado y sin futuro.
  6. Vive agazapado, jugando un juego de recelos en los que lo inocente siempre saldrá apaleado.

En la clínica nos encontramos casos que a simple vista muestran un funcionamiento más o menos neurótico y, a la vez, despliegan narrativas o conductas privadas que podrían ser consideradas, bajo nuestra propuesta de caracterización, como perversas:

  • La mujer de clase media que deja a su esposo para vivir con un hombre que le pega y la trata con todo tipo de violencia y que, después de abandonarlo, le manda videos de algunos de los actos degradantes en los que se involucra con su nueva pareja, todo esto mientras mantiene una vida “normal” de maestra de secundaria.
  • El hombre que, a punto de jubilarse, acusa falsamente a sus empleadores con las autoridades y provoca un lío delicado para ellos, mientras que es un padre y esposo amoroso.
  • El sacerdote que lucha por ayudar a su comunidad a salir de la pobreza extrema, mientras fantasea con abusar de niños entre los 6 y los 9 años.
  • El niño de diez años que llega a terapia porque quiere “ser bueno” y en el juego despliega escenarios de violación y asesinato de todas las mujeres y dice que piensa que lastimarlas se siente rico.

Así, proponemos la idea de que en la mente coexisten narrativas paralelas sobre el mundo que enlazan funcionamientos predominantemente neuróticos con funcionamientos perversos. El efecto de estas conjunciones es un discurso en el que pueden identificarse, en planos narrativos superpuestos, escenarios perversos entrelazados con escenarios neuróticos.

Rostro, pasiones y turbulencia

El arte produce un efecto interesante en la audiencia: la obra de arte primero nos interpela y, después, nos pone a pensar. Igualmente podemos pensar en la ética de la alteridad de Lévinas, en el capítulo del rostro y la exterioridad de Totalidad e Infinito, el maestro distingue dos tipos de sensibilidad: la cognitiva y la del gozo (no en sentido psicoanalítico). Mientras que la primera sensibilidad reduce las sensaciones a contenidos de consciencia, y está asociada con esquemas y categorías articuladas por el lenguaje, la sensibilidad del gozo hace referencia a las sensaciones en tanto que experimentadas, la idea de Lévinas es que la vivencia no es reductible a un contenido de la consciencia.

Bion tiene nociones complementarias a esto: según su teoría del pensamiento las ideas que tienen potencial para causar un cambio catastrófico en la mente primero aparecen en los sueños y es después, cuando se puede, que adquieren una representación verbal y abstracta.

Meltzer, siguiendo a Bion, nos ofrece un entendimiento interesante acerca de un aspecto emocional que resulta escurridizo a la teoría psicoanalítica: las pasiones. Meltzer propone que las pasiones representan estados de turbulencia resultantes de los impactos paradójicos que tiene una emoción sobre otras. La turbulencia, piensa el autor, obedece a que nuestras ideas acerca del significado de nuestras emociones y su relevancia para la organización de nuestro mundo interno cambian y, al suceder esto, cambia nuestra visión del mundo externo. El cambio en la organización de nuestro mundo interno ocurre antes de la verbalización y abstracción, o, como solía decir una paciente: “tuve que cambiar para darme cuenta de que cambié”

Armados con esta idea, pensemos en el acontecimiento de “recibir el rostro” que nos propone Lévinas. La revelación del rostro nos cambia y nos abre a una dimensión distinta, la otredad. El acontecimiento del rostro se vive y, después, se intenta capturar con palabras.

 

Acerca de Avicena, o, ¿por qué me gusta el vino?

Avicena, poeta, filósofo, músico, matemático y místico, sin duda uno de los grandes pensadores del planeta, nació en el 980 y murió en el 1037. Como suele suceder, su producción más interesante ocurrió en el último tercio de su vida. Se considera que el filósofo escribió unos cien libros y, además de la multiplicidad de sus intereses, escribió codificando en paralelo las ideas de Aristóteles y el pensamiento oriental de su época, que -me parece- corresponde a su pensamiento íntimo. Esta doble codificación hace que sobre Avicena se piense como un filósofo y como un místico (como si ambas no fuesen caras de la misma moneda). Por otro lado, Avicena parece reunir igual competencia en aspectos teóricos, experimentales e intuitivos y, en mi opinión, sus intereses intelectuales derivaron de su constante y profunda reflexión sobre su vida y la de sus contemporáneos. Avicena no tuvo empacho en reconocer su “no entender”, como atestigua su confesión de haber leído cuarenta veces la metafísica de Aristóteles y seguir sin entenderla (cosa perfectamente creíble).

Para el filósofo, como para muchos pensadores musulmanes, el conocimiento es algo sagrado ya que, en el mejor de los casos, muestra la existencia y unidad de Dios, por lo que no puede ser tomado a la ligera. Sobre sus padres intelectuales, la influencia del gran Macedonio es evidente al identificar divisiones, taxonomías y propósitos Aristotélicos en varios escritos de Avicena y, por otro lado, Avicena -y esta es una opinión personal- debe haber leído a Platón, a juzgar por sus argumentos lingüísticos y su teoría del universo, de naturaleza tanto aristotélica como neoplatónica.

Me parece que para Avicena la filosofía perfecciona al alma para que tengamos una oportunidad de captar el absoluto (la perfección de Dios), por lo que la originalidad y potencia de su pensamiento se desplegaron particularmente en su metafísica/ontología, donde intentó mostrar una compatibilidad entre lo necesario y lo contingente, siendo su objetivo el ser qua ser y su último referente, Dios.

La antropología de Avicena es muy interesante y, a partir de planteamientos aristotélicos, afirmó que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma y también afirmó la inmaterialidad del alma. El sabio también desarrolló una muy interesante psicología y pensaba en un tipo de -para expresarlo en palabras actuales- instanciación del alma en el cuerpo, por lo que cada persona es una expresión única e irrepetible, pero esta instanciación es imperfecta, dando por resultado que el ser humano vive en conflicto consigo mismo.

Para terminar esta primera entrada sobre el sabio del siglo XI, citemos, de su enciclopedia de la salud, su descripción de las virtudes del vino:

El vino es beneficioso y muy eficaz para que la comida se distribuya en el cuerpo. Separa las flemas y las disuelve. Hace que la bilis sea expulsada a la orina… disuelve toda complicación sin calentamientos excesivos y raros… quién es de poderoso cerebro no se embriaga rápidamente ni con facilidad, ya que no le llegan los calores apropiados para la borrachera. Su mente permanece despejada, mientras otras mentes no lo consiguen.

Amén

Con esto en mente, en la siguiente entrega hablaré más de su pensamiento místico.

El Tiempo (1 de …)

Empezamos un nuevo año y me pareció interesante abrir una serie acerca de nuestra “consciencia” del tiempo, asunto que ha sido importante en el pensamiento filosófico.

El tiempo y nuestra percepción de él son asuntos diferentes: convencionalmente se considera al tiempo como una magnitud física que ordena sucesos en secuencias alguna referencia externa constante (movimiento de la tierra alrededor del sol, ciclos diarios, movimiento aparente de la bóveda celeste, vibraciones atómicas, etc.) Aún bajo esta perspectiva, el entendimiento del tiempo es algo problemático (no es lo mismo el tiempo en la mecánica clásica que en la mecánica relativista o al considerar el problema de la Entropía).

Por otro lado,  nuestra consciencia del tiempo es un asunto más complicado: a simple vista resulta ubicua, es decir, que nosotros estamos conscientes del cambio, del movimiento y de la sucesión a través de intervalos temporales (por ejemplo, podemos saber cuánto tiempo pasó de que despertamos a que salimos de la ducha o cuánto tiempo pasó de que iniciamos una actividad al momento actual). Sin embargo, esta capacidad parece variar de persona en persona y parece menos precisa conforme el intervalo temporal crece, así, hay para quienes “el año transcurre muy rápido”, mientras que para otros es “muy lento”; solemos sentir más lentas las idas de vacaciones que los regresos (aún si se trata de la misma ruta), el tiempo que pasamos con nuestros amigos se siente “distinto” al que pasamos en “clase”, etc.; la percepción del tiempo también cambia con la edad (un niño, un adolescente y un adulto en madurez no reportan su experiencia del “paso del tiempo” en términos contrastables).

Eduardo Nicol expresa muy bien nuestra perplejidad, reflexionando acerca de la idea griega del tiempo:

La importancia cósmica y vital del tiempo está debidamente realzada en la teogonía de Hesíodo por el lugar que ocupa en la genealogía y por los epítetos que recibe. Se le llama siempre “el gran Cronos” y a veces se le llama “rey”. Pero lo interesante es que sea peligroso y avieso. Las malas tretas que el tiempo nos juega a los mortales están simbolizadas alegóricamente por estos epítetos y en todos los episodios titánicos en que interviene Cronos. (El odio de Cronos por su padre el Cielo, al que castra por instigación de su madre la Tierra; su unión con Rea, de la cual nacen Hestia, Deméter, Hera, Hades, Poseidón y Zeus, a todos los cuales devora Cronos, excepto al último, y luego los devuelve, etc.) Lo más notable de este modo de simbolización alegórica del tiempo es el carácter arbitrario, irregular y malévolo que le atribuye. La filosofía, en su modo de simbolización. conceptual, más directa y menos abstracta, representará por el contrario al tiempo como un principio de orden. De hecho, puede decirse que la verdadera ciencia nace en Grecia como una teoría de la temporalidad del ser, en la cual los símbolos o conceptos de Cronos y Cosmos; están indisolublemente vinculados. Ya en Solón, el tiempo ha perdido aquellos rasgos alegóricos de arbitrariedad malévola y asume la función de un juez, cuyos dictados han de formar una jurisprudencia segura, constante e inapelable. Mi política, dice Solón, habrá de quedar justificada “ante el tribunal del tiempo”… La nueva etapa emplea este símbolo del tiempo-juez (que en Solón tiene carácter todavía alegórico ) como si fuera una metáfora, con la cual puede expresarse la noción filosófica del tiempo como regulador del devenir. Esto es lo que hace Anaximandro, cuando dice que las cosas suceden según la ordenanza u ordenación del tiempo.

Nuestro entendimiento del tiempo resulta clave para hacer el salto del mito a la filosofía, proponer los modelos de la ciencia, conectar la física con la metafísica, etc. Filósofos como Locke, Hume, Kant, Brentano, Husserl, Heidegger, Stern, James, Russell, Bergson, son solo algunos de los grandes que se han ocupado del asunto.

Pero los filósofos no están de acuerdo acerca de la naturaleza de la consciencia del tiempo: hay quienes piensan que esta consciencia se limita a un intervalo momentáneo pero que en realidad no somos directamente conscientes del cambio, otros piensan que aunque la consciencia del tiempo es momentánea, si somos conscientes del cambio e incluso hay quienes proponen que la consciencia en sí está temporalmente extendida.

En esta serie  revisaré algunos conceptos acerca de la consciencia temporal y de ahí me moveré a desarrollar algunas ideas que -pienso- son pertinentes para nuestro entendimiento de la temporalidad. Mi interés es involucrar conceptos de la filosofía, las ciencias cognitivas, la inteligencia artificial y el psicoanálisis, así que nos tocará leer de todo. Iré tan rápido como pueda.

Bergson y la intuición original

 

Hace unos días en una charla hablamos acerca de la intuición Original en Kant y en Bion y, a partir de ahí, escribí el post anterior. También se habló del mundo y las apariencias y los objetos y hasta de la importancia de la filosofía. Me quedé dándole vuelta al asunto y recordé lo que Henri Bergson dijo (1911) acerca de nosotros, la filosofía y el pensamiento:

El mundo al que comúnmente nos arrojan nuestros sentidos y consciencia no es más que una sombra de sí mismo, y es frío como la muerte. Todo en ese mundo se arregla para nuestra máxima conveniencia y, al mismo tiempo, todo ahí se encuentra en un tiempo presente que parece en perpetua renovación. Nosotros mismos, confeccionados artificialmente a la imagen de un universo no menos artificial, nos vemos como seres instantáneos, hablamos del pasado como si se tratara de algo ya superado y vemos en los recuerdos cosas extrañas y ajenas a nosotros, un tipo de apoyo que el mundo le da a la mente.

Por el contrario: vamos a permitirnos captar-nos tan renovados como somos, viviendo en un presente que es denso y, aún más, elástico, por lo que podemos estirarle y retorcerle hacia atrás indefinidamente al empujar el velo que nos aleja de nuestro origen; vamos a captar el mundo externo tal y como es, no de manera superficial, en su presente, sino con profundidad, con el pasado amontonado alrededor y dándole su ímpetu; vamos, para acabar pronto, a familiarizarnos con una mirada de las cosas que es sub specie durationis: inmediata en nuestra percepción galvanizada y en la que lo que está estirado se relaja, lo que está dormido despierta y lo que está muerto revive.

Bergson, recordando a Bacon y su máxima para la empresa científica “obedecer para mandar”, señala que el filósofo ni obedece ni manda, sino que busca ser uno con la naturaleza. Desde esa perspectiva la esencia de la filosofía es el espíritu de la simplicidad. Ya sea que uno contemple al espíritu filosófico o a su obra, ya sea que uno compare la filosofía con la ciencia o con otras de las grandes disciplinas, pronto nos percatamos que toda complicación es superficial, que las construcciones son solamente accesorios y que la síntesis es una apariencia, porque el acto filosófico es simple. Y, continúa Bergson, entre más imbuidos estamos con esta verdad, más nos inclinaremos a sacar la filosofía de las escuelas y acercarle a la vida cotidiana.

El francés también nos habla de la intuición y su papel en el quehacer filosófico. Señala que una de las cosas que más le cuesta al filósofo -tal vez nunca tiene éxito en esto- es algo infinitamente simple, algo que no logra poner en palabras y que no termina de desvelar y tal vez por eso el filósofo habla y habla y piensa y habla toda su vida y, aun así, no logra formular lo que tiene en mente sin sentirse obligado a corregir sus formulaciones y a corregir sus correcciones. De este modo va de teoría en teoría, completando sus ideas cuando piensa que ya ha terminado, corrigiendo cuando piensa que ya ha completado. Adiciones que causan nuevas complicaciones, desarrollos sobre desarrollos, todo para expresar con precisión la simplicidad de lo que entendió algún día, su intuición original. Así, toda la complejidad de su doctrina, que puede extenderse ad infinitum, es tan solo la inconmensurabilidad entre la intuición original y los medios a su disposición para expresarla. Esta, sin duda, es una idea brillante.

Pero ¿qué es la intuición? Tal vez lo mejor que podemos decir -continua Bergson- es que se trata de una imagen intermedia entre la simplicidad de la intuición concreta y la complejidad de las abstracciones que usamos para traducirla. Se trata de una imagen difusa, que -tal vez imperceptible- acecha la mente del filósofo, que lo sigue como su sombra por cada recoveco de su pensamiento y que le inspira a buscar una expresión conceptual, necesariamente simbólica, para suministrar una “explicación”.

Bergson continúa preguntándose, ¿qué es lo que caracteriza a esta imagen? A lo que responde, categórico: su poder de negación. Recordaremos -señala- cómo el demonio de Sócrates procedía: escrutando continuamente la mente del filósofo nada prescribía y prevenía el acto. Eso hace la intuición: prohíbe. Frente a las ideas aceptables, todas esas que parecen evidentes, frente a las instituciones y sus currículos respetables, frente a los acólitos lo que “sabemos”, susurra en el oído del filósofo una palabra: ¡imposible!

Imposible, aun si lo fáctico y los argumentos nos inviten a pensarlo posible, plausible, certero y real. Imposible, porque una experiencia particular, confusa, pero -tal vez- determinante, nos habla a través de la voz de la intuición, porque tal vez los hechos no son lo que parece y los argumentos no se siguen.

La fuerza de la intuición, que es la llama del conocimiento, es la negación…

Y toca recordar aquella entrañable estrofa de Yeats:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Bion desde Kant

En esta ocasión les dejo algunas reflexiones sobre la relación entre la ontología bioniana y la kantiana, a ver qué les parecen:

La envergadura del particular genio de Kant es tal, que hoy es considerado por muchos como el filósofo más influyente de todos los tiempos. Es difícil encontrar algún trabajo en filosofía después del siglo XVIII que no haga referencia a la obra y pensamiento kantianos. Para decirlo rápido, Kant nos regaló la modernidad. Acerca del prusiano, el historiador Michclet dirá: “En el fondo de los mares del norte, vivía entonces una extraña y poderosa criatura, un hombre, no, un sistema, una escolástica viviente, erizada, dura, una roca, un escollo tallado a punta de diamante como el granito del Báltico. Toda filosofía que había chocado con ella se había despedazado. Y ella, la roca, seguía inmutable.

Durante la segunda parte del siglo XVII ocurrió el despegue y rápido crecimiento de las matemáticas y las ciencias naturales, como resultado de su pretensión de domesticar el mundo surgieron nuevas explicaciones que inspiraron a los filósofos ingleses a proponer que la única manera de producir conocimiento es a partir de la experimentación, es decir, por contrastación con la experiencia. Así, la filosofía empírica, como se le llamó, tenía tres encantos: (1) estaba en línea con la tradición aristotélica, bien vista por los protestantes, (2) estaba en línea con la producción científica -principalmente inglesa- y, (3) se oponía a la filosofía racionalista (francesa y alemana).

Por su parte los racionalistas, albaceas de la línea filosófica platónica, propusieron que nosotros tenemos una capacidad innata para pensar y que esta capacidad colorea al mundo, de modo que es la forma particular de la mente humana la que nos permite el conocimiento. No necesitamos del mundo para pensar, dirán los racionalistas en el famoso cogito cartesiano, mientras que los empiristas opondrán la tabula rasa que Locke retoma de Aristóteles. En el terreno de entender la mente, la oposición entre empirismo y racionalismo se tradujo en el pleito entre innatismo (nosotros nacemos con ciertas preconcepciones) vs naturalismo (nosotros nos hacemos en nuestra relación con el mundo). Los siglos XIX y XX nos ofrecerán nuevas y divertidas opciones, pero por ahora eso no nos interesa.

Regresando a nuestra historia, la primera mitad del siglo XVIII quedó, como suele pasar, dividida en dos equipos: los empiristas (abanderados por los filósofos ingleses), y los racionalistas (abanderados por los franceses y alemanes). Kant, resultado del racionalismo alemán y el cientificismo de la era de Newton, intentó reconciliar ambas ideologías a lo largo de su pensamiento.

En 1778 él dirá que hay dos cosas que llenan la mente de admiración y reverencia: el cielo estrellado que está sobre nosotros y la ley moral que nos da sentido. Al considerar esto, pensó Kant, nos hacemos conscientes de nuestra existencia: mientras que el cielo nos permite contemplar el lugar que ocupamos en el mundo externo y nos deja ver la conexión con infinidad de mundos posibles y de tiempos inmemorables, la ley (moral) nos conecta con un universo igualmente basto, conformado por nuestro mundo interno y nuestros semejantes.

Superficialmente y sin entrar en un Kant riguroso (no es necesario), quisiera señalar algunos paralelismos entre las ontologías y teorías de la mente kantianas y bionianas: la idea de Kant, que se puede rastrear en Bion, es que la experiencia presenta hechos dispersos, diversos, y el espíritu los une según leyes necesarias que él inventa, por consiguiente, es el espíritu humano, por su actividad, el que confiere la inteligencia a los hechos, pero es la experiencia la que da un contenido real al pensamiento.

Kant pensó que el conocimiento (Erkenntnis) resulta de la conjunción en nuestra mente de una serie de elementos que definió cuidadosamente: las percepciones, las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (categorías y principios). El algoritmo kantiano fue retomado por Bion 150 años después, traduciendo la conjunción kantiana entre cosas, percepciones, intuiciones y objetos por su famosa idea de preconcepciones y realizaciones.

Vayamos por partes:

I

Para Kant el conocimiento requiere el encuentro (conjunción) de: (1) Forma (a priori, es decir, independiente de la experiencia, es principio de unidad, de enlace, de síntesis) y, (2) Materia (pura diversidad, está constituida de elementos dispersos que se encuentran en el mundo que se experimenta)

El modo en que el ser humano se conecta con el mundo (la materia o las entelequias) y lo capta, es a partir de la percepción (de los sentidos) y de las intuiciones (anschauung). Kant ordenó a las intuiciones en tres tipos, según su papel en la mente: (1) las intuiciones sensibles (que se pueden conectar con las percepciones de los sentidos), (2) las intuiciones puras (que son el espacio y el tiempo, a partir de los cuales podemos separar el caos del mundo en una experiencia ordenada) y, (3) la intuición intelectual, que llamó intuición original, experiencia Original, y realidad última de Bion “O”.

Lo tres tipos de intuiciones ocurren en la mente, siendo al mismo tiempo una precondición para que el hombre se relacione con el mundo y, la manera misma en que el hombre se relaciona con el mundo.

II

En mi lectura, Kant propone que cuando las percepciones de los sentidos se conectan con las intuiciones sensibles se forman en la mente lo que él llamó un objeto (objekt), así, los objetos no se pueden entender fuera de la relación con nuestra mente y todo lo que no es un objeto es incognoscible, es decir, es una cosa en sí misma.

El objeto, que es mental y es una cosa para nosotros que puede ser: (1) un fenómeno: que son cosas captadas por los sentidos y, por lo tanto, que tienen realidad empírica, (2) un nóumeno: que son las cosas que podemos pensar, pero de las que no tenemos experiencia, como los unicornios o Dios. La cosa en sí (Ding an sich), simplemente no se puede conocer y es “invisible” para nosotros, “de la cosa en si nada se puede saber y nada se puede decir”.

Kant aclara que los fenómenos, que tienen una correspondencia con cosas del mundo, NO son cosas del mundo, solamente son apariencias (Erscheinung) de las cosas.

III

Finalmente, no debe confundirse la cosa en sí kantiana con un elemento beta, ya que la cosa en sí kantiana es invisible para nosotros mientras que el elemento beta es algo no metabolizado. Aquí, si mi lectura es aproximada, Bion no se refiere a la misma “cosa en sí” que Kant. El elemento beta, me parece, corresponde a lo que Kant llamó una percepción mientras que el elemento alfa corresponde a lo que Kant llamó un objeto.

Bion tomó prestada la ontología kantiana para desarrollar su propia ontología y se inspiró en la teoría del pensamiento de Kant, pero a partir de su comprensión clínica y genio teórico desarrolló desde el psicoanálisis una teoría del pensamiento distinta a la kantiana.

Por una recuperación del hombre (4 de ?)

En la entrega anterior señalé que una tercera problemática global que parece arrojar a las humanidades a un proceso “irreversible” de trivialización es lo que hemos denominado “el final del arte”, semejante al problema de “la muerte de la filosofía”. Ahí retomé algunos puntos importantes de Danto acerca del arte contemporáneo.

Quisiera elaborar más el punto del final del arte con una subserie que retoma la perspectiva heideggeriana del arte. Veamos:

Heidegger abre el ensayo “El origen de la obra de arte” diciendo:

origen significa aquí aquello de donde una cosa procede y por cuyo medio es lo que es y como es. Lo que es algo, cómo es, lo llamamos su esencia. El origen de algo es la fuente de su esencia. La pregunta sobre el origen de la obra de arte interroga por la fuente de su esencia. La obra surge según la representación habitual de la actividad del artista y por medio de ella. Pero ¿cómo y de dónde es el artista lo que es? Por medio de la obra; pues decir que una obra enaltece al maestro significa que la obra, ante todo, hace que un artista resalte como maestro del arte. El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del artista. Ninguno es sin el otro. Sin embargo, ninguno de los dos es por sí solo el sostén del otro, pues el artista y la obra son cada uno en sí y en su recíproca relación, por virtud de un tercero, que es lo primordial, a saber, el arte, al cual el artista y la obra deben su nombre. Tan necesariamente como el artista es el origen de la obra de modo distinto a como ésta lo es del artista, tan ciertamente es el arte el origen, de modo aún distinto del artista y sobre todo de la obra. Pero entonces ¿puede el arte en general ser un origen? ¿Dónde y cómo hay arte?

El filósofo señala que para encontrar la esencia del arte que realmente está en la obra, debemos buscar a la obra real y preguntarle qué es y cómo es.

Si bien, continúa Heidegger, la obra de arte es en verdad una cosa confeccionada, dice algo otro de lo que es la mera cosa, ἄλλο ἀγορεύ ει. La obra hace conocer abiertamente a lo otro, revela lo otro; es alegoría. Con la cosa confeccionada se junta algo distinto en la obra de arte. Juntar se dice en griego σύμβά λλειν. La obra es símbolo. Alegoría y símbolo son el marco de representaciones dentro del cual se mueve hace largo tiempo la caracterización de la obra de arte. A pesar de esto, este único en la obra que descubre lo otro, este uno que se junta con lo otro, es lo cósico en la obra de arte. Casi parece que lo cósico en la obra es el cimiento en el cual y sobre el cual está construido lo otro y peculiar.

Mente, espacio y estar en el mundo

Meltzer introduce una metáfora espacial muy interesante para pensar la relación entre el desarrollo de la mente y el “estar en el mundo”.

El autor señala que, en tanto pueda decirse de un organismo que tiene vida mental y no meramente que existe en un sistema de respuestas neurofisiológicas a los estímulos provenientes de fuentes externas e internas, es porque vive en “el mundo”, y este mundo debe estar estructurado en diversas formas y que tal vez uno se ha acostumbrado a pensar “el mundo” como tetradimensional y constituyendo el “espacio vital” del organismo.  Desde el punto de vista psicoanalítico, señala Meltzer, este espacio vital comprende varios compartimientos de la “geografía de Ja fantasía” y se mueve en la dimensión temporal. Esta geografía está de ordinario organizada en cuatro compartimientos: dentro del self, fuera del self, dentro de los objetos internos, dentro de los objetos externos; y a esto debe a veces agregarse, o tal vez siempre, el quinto compartimiento, el “no-lugar” del sistema delirante, fuera de la atracción gravitacional de los objetos buenos. Por otro lado, puede reconocerse que la dimensión del tiempo tiene un desarrollo que va de la circularidad a la oscilación y finalmente al tiempo lineal del “tiempo de vida” para el individuo, desde la concepción hasta la muerte.

Este punto de vista evolucionista de la dimensionalidad en la visión-del-mundo probablemente nos lleva de vuelta a procesos de diferenciación y organización próximos a la disociación e idealización del self y el objeto -señala Meltzer- Melanie Klein lo consideró como el primer paso definitivo en el desarrollo sano. A Meltzer le parece que la disociación e idealización emergen como una necesidad lógica en algún punto dentro del establecimiento de la bidimensionalidad y antes de la transición a la tridimensionalidad.

Pero ¿qué es la bidimensionalidad para Meltzer?

Dice Meltzer: “cuando la significación de los objetos se vivencia como inseparable de las cualidades sensuales que pueden captarse de sus superficies, la concepción del self debe ser por fuerza limitada. El self también va a ser vivenciado como una superficie sensible, una visión no significativamente distinta de la visión del yo que Freud presentó en El yo y el ello. Esta superficie sensible puede ser maravillosamente inteligente en la percepción y apreciación de las cualidades de la superficie de los Objetos, pero sus objetivos van a ser necesariamente cercenados por una empobrecida imaginación, dado que carece de medios para construir en su pensamiento objetos o hechos distintos de aquellos experimentados de manera concreta. En el lenguaje de Bion, el yo no tendría medios para distinguir entre un objeto bueno ausente y la presencia de un objeto ausente persecutorio. La razón para esta limitación del pensamiento y la imaginación residiría en la carencia de espacio interno dentro de la mente, en el que pudiera tener lugar la fantasía como una acción de ensayo y, por ende, como un pensamiento experimental.”

Termina Meltzer su descripción de la bidimensionalidad señalando que: “Más aún, y por la misma razón, el self que está viviendo en un mundo bidimensional va a quedar disminuido tanto en memoria como en deseo, o en previsión. Sus experiencias no podrán resultar en la introyección de objetos o en la modificación introyectiva de los objetos ya existentes. No se podrá entonces llevar a cabo el pensamiento experimental en regresión o progresión, a partir del cual fuera posible reconstruir los hechos pasados más o menos certeramente, y bosquejar las posibilidades futuras con cierto grado de convicción. Su relación con el tiempo será básicamente circular, pues sería incapaz de concebir cambios perdurables y, por lo tanto, de· concebir su desarrollo o su cesación. Las circunstancias que amenazan esta inmutabilidad tenderán a vivenciarse como ruptura de las superficies: rajar, desgarrar, supuración, disolución, liquenificación o desensibilización ictiótica, entumecimiento congelante (freering numbness) o una sensación difusa, sin sentido y por ende atormentadora.