La vocación del alma

Para San Agustín el objetivo de la vida humana en este mundo era “ver la cara de Dios”, él señaló que el alma busca un conocimiento inmediato de Dios y esta idea dominó sus reflexiones. Agustín pensaba que todos tenemos una capacidad innata para conocer a Dios, pero que solamente a través de un duro entrenamiento tendríamos alguna posibilidad de lograr esto. Discernir la presencia Divina, esta es, para Agustín, la vocación del alma. A través de la disciplina moral y de la virtud es que una persona podría iniciar el proceso de despertar su visión interior y, a la vez, despertar la atención Divina para asistirnos. Para Agustín el alma humana no tiene la capacidad de conocer lo divino, solamente cuenta con la vocación (vocatio, acción de llamar) y la Gracia. En este sentido, el tiempo de Agustín es el tiempo de la búsqueda de lo divino y la búsqueda de lo divino es el objeto de las ciencias del espíritu.

Frente al tiempo Agustiniano, el romanticismo alemán tendrá otra cosa que decir. Dilthey, el gran historiador, psicólogo, sociólogo y filósofo, el heredero de la cátedra de Hegel, escribió: “El objeto de las ciencias humanas no debería ser el entender la vida en términos de categorías extrínsecas a ella misma, sino, más bien, a categorías intrínsecas derivadas de la vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. … por las venas del ‘sujeto cognoscente’ de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real“. Para Dilthey la vida no es más que la experiencia de estar vivo (Erlebnis). Porque la vida es fundamento de toda experiencia posible, es la vida el objeto de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). Y ¿qué hacer frente a la vida?, comprender e interpretar; en palabras de Antonio Gómez Ramos: “en cada punto la comprensión abre un mundo“.

Freud, como Dilthey, también estuvo interesado en la interpretación pero incorporando algo más. Nos dice Habermas que: “El trabajo de interpretación del analista se distingue de la del filólogo no sólo por la articulación de un particular ámbito objetual; exige una hermenéutica específicamente ampliada, que frente a la interpretación habitual de las ciencias del espíritu tenga en cuenta una nueva dimensión“, esa dimensión es, por supuesto, la de la falla causada por la ilusión (el acto fallido, la deformación, la confusión, el olvido).

Ver la cara de Dios, ver la cara de la vida, ver la cara de la ilusión… ¡cuánto hemos caminado!


I think my contribution has been one of attitude only

I would like to share part of an interesting interview with Donald Meltzer (he was a “hardcore” Kleinian and director of Tavistock clinic -London-). The article originally appeared in Italian and has been translated into English by Mar du Ry.


“[T]he Tavistock’s policy has always been to have virtually nothing to do with a person’s training analysis; to set as few limits as possible on the person that can be chosen for the analysis; that if a person who applied for training is already in analysis, not to insist on their changing to somebody who is in some sense ‘more respectable’ and so on. Therefore people could have a Jungian analysis. They have sometimes been accepted with analysts who were not members of either the Jungian society or the British Society. Then eventually, of course, the Tavistock’s own child analysts have become skilled and experienced adult analysts who have become acceptable as training analysts in their own right. It has become self-developing in that way. It also respects people who have had previous analyses and does not insist that they have to be in analysis during the duration of their training; that is, if they have had analyses that have been of adequate duration and in the patient’s and analyst’s opinion have been successful analyses therapeutically, the Tavistock accepts these as the training analysis. I think only the French have done anything like that.

The emphasis at the Tavistock has always been on clinical seminars and work on clinical material rather than any kind of theoretical lectures; the study of the literature has always been placed relatively late in the training so that people start work without a lot of theoretical ideas and preconceptions in their minds. It probably is true that people who have studied at the Tavistock are less enthusiastic and less widely read in cultural psychoanalytic literature, but they are much more widely read in cultural literature. And a good reason for that is quite simply that the people who work at the Tavistock are largely people who have been teachers, who’ve had history and literature degrees and who naturally in the course of their work use literary examples to clarify clinical problems and so on. And it naturally stirs students to read literature rather than psychoanalytic literature.

[M]y idea of the qualities that make for a good analyst have changed through the years. I used to think that it required a very high intelligence; I don’t really think that anymore. I think any good intelligence is adequate because the kind of intelligence that is involved in psychoanalytic work really comes from the depths of the mind and not from the kind of levels that ordinarily manifest themselves in social and academic circles. The main thing that I look for when it comes to referring people and assessing which one of my students I feel free to refer patients to is kindness. This I learned from Roger Money-Kyrle, and it seems to me to be the absolutely essential requirement for an analyst. Kindness means generosity, forbearance, a readiness for sacrifices, and a capacity for intense emotional interest in a person. It is a very complicated concept. I don’t like people who are too steeped in theory, or too interested in theory, or who think that psychoanalytic theories are explanatory, and so on. My recommendations to anybody coming into this field would not be to study medicine but to study English literature or art history or things of that sort, the humanities, literature

M. du R.

As the last question, perhaps a difficult one, how would you evaluate your own influence, which has some weight, on developments in Britain?


These are historical judgments. I think what I have contributed is a strong emphasis on clinical work, on clinical observation. I think I have helped people assimilate Bion’s work, which is the next great step in psychoanalysis. I think there are some original bits and pieces in my work, in my thought, and so on, but I don’t think that is how psychoanalysis develops. I think that is part of what used to be called the ‘stepbook’ theory of its development. I mean there have been very few people who have made extraordinary contributions, I would say maybe six or seven altogether, Freud, Abraham, Mrs. Klein, Bion -and I would include people like Paul Schilder and the early Wilhelm Reich. It is only a handful of people who’ve had original ideas. I’m not a person with original ideas.

M. du R.

Some people would contradict you on that.


Well, that is because it’s new to them. I say it in a different way, and they don’t know where it comes from. That’s not modesty, but that’s my idea of how psychoanalysis grows. It grows in the consulting rooms, where gradually people become more experienced and able to talk to one another. So long as they stay close to the clinical material, they can talk to one another with more and more understanding. As soon as they start talking theories, pfftt, schools, conflict, politics and so on. I think my contribution has been one of attitude only.”

Analytic object

As Greenberg (1986) noted, “If the analyst cannot be experienced as a new object, analysis never get underway; if he cannot be experienced as an old one, it never ends” (p. 98).  Follow-up studies (Pfeffer, 1993) reflect the fact that the analyst remains mentally represented for the patient as both an old and a new object so that this bimodal representation is an achievement of analytic work that persists.

The analytic frame and the analytic boundaries together provide an atmosphere that facilitates the emergence of the analyst as a transference object (Baker, 1993). The relative anonymity and at least partial abstinence in the analytic role serve as fertile soil for the displacement of past objects in the patient’s life into the present relationship with the analyst.

Ronald Baker (1993) argued that the new object will not emerge until the transference object is extensively analyzed and interpreted. Baker’s point is important because of the frequent confusion between the analyst as an idealized transference object and the analyst as a new object.

Spruiell (1983) shares our concern: “Even within the frame we do not act like parents; we do not succor, ignore, reward, spank, cajole, argue with, instruct, bathe, forbid, etc. Nor do we act like lovers, enemies, friends, siblings, or the patient himself or some part of him. We act like analysts—a fact is sometimes forgotten in the literature where one finds assertions that within the “alliance” the analyst is “really” being a better parent than the patient ever had. It is as disastrous for analysts to actually treat their patients like children as it is for analysts to treat their own children as patients.

The analytic object, therefore, is in one sense an amalgam of the transference object and the new object. In that regard, it is a joint creation of the interpenetrating subjectivities of the two participants (Gabbard, 1995).

Ogden (1994) argued that the core of the analytic process is the dialectical movement of subjectivity and intersubjectivity between analyst and patient: “There is no such thing as an analysand apart from the relationship with the analyst, and no such thing as an analyst apart from the relationship with the analysand” (p. 63). In this homage to the Winnicottian view of mother and child, Ogden is suggesting that transference and countertransference reflect a dialectic between the analyst as a separate entity and the analyst as a joint creation of the intersubjectivity of the analytic process.

Ongoing projective identification between the two participants creates an interpersonally decentered subject that he refers to as “the analytic third.” The analysis itself takes shape in the interpretive space between the analyst and the analysand.

One implication of Ogden’s view is that three subjectivities can be identified in the psychoanalytic work: the subjectivity of the analyst, that of the patient, and that of the analytic third. Projective identification simultaneously negates and reappropriates both subjectivities to create a new “subject.” From the patient’s perspective, this subject is also the analytic object. In this sense, the object is indeed a new creation of the setting. It is jointly constructed by analyst and analysand (and their internal objects) through the long repetitions of the analytic process within well-prescribed frames and “rituals.” The analytic object could thus be understood as resembling what David Black (1993) designated as religious or socially constructed objects that “have a function of ‘containing’ the feelings, thoughts, and fantasies arising in individual practitioners” (p. 624).

In conclusion, each analytic dyad creates its own analytic object. To accomplish this task, an analytic frame with its own unique set of analytic boundaries is forged in the crucible of the analytic interaction. Despite the individual differences in these elements, certain overriding characteristics define the analyst’s role as specifically psychoanalytic. These include relative restraint; an avoidance of excessive self-disclosure; a regularity and predictability of sessions; a devotion to understanding the patient; a generally nonjudgmental attitude; an acknowledgment of complexity in motives, wishes, and needs; a sense of courtesy and respect for the patient; and a willingness to put one’s own desires aside in the service of a greater understanding of the patient.

Gabbard, G. Boundaries and boundary violations in psychoanalysis

Bion y Aristóteles: la narrativa de la mente


La transformación, señala Bion, es un concepto práctico que permite al analista observar la empresa analítica. La transformación es la experiencia analítica total sujeta a interpretación. Para Bion la teoría de las transformaciones es una teoría de las observaciones psicoanalíticas, es decir, es diferente a la observación en sí.  Entiendo que Bion usa este concepto en dos sentidos: (1) para el analizado se trata de la oportunidad de armar una narrativa por medio de la cual pueda transformar alguna parte de su experiencia emocional inconsciente en una experiencia emocional consciente, (2) para el analista tiene que ver con el entendimiento y comunicabilidad de la experiencia analítica de modo que supere las limitantes que imponen los juegos de lenguaje (Wittgenstein) propios de la sesión.

Bion nos propone otro concepto relacionado con la transformación: la invariancia (lo no afectado por la transformación). La invariancia es el hilo conductor de la narrativa de transformación y a la vez es lo que intuye e intenta comunicar el analista.

Invariancia y transformación, ahí hay un espacio topológico (no un nudo ¿okay?)


Bion introdujo el concepto de cambio catastrófico, resultado de una perturbación que provoca la destrucción del status quo. Para Bion el término tiene que ver con una configuración mental y no se trata de una relación causa-efecto, refleja nuestra resistencia al cambio natural y, específicamente, nuestra incapacidad de tolerar la falta de significado de las cosas.

Bion, recordando el dolor que le causó la pérdida de sus amigos en la guerra, dirá que la “evolución mental o el crecimiento son catastróficos y atemporales”.


Recientemente tuve oportunidad de leer el excelente artículo de Helmut Pfeiffer (literatura comparada, no psicoanálisis) acerca de las transformaciones. Recordando la Poética, Pfeiffer señala la distinción que Aristóteles hace entre tramas simples y complejas, donde las primeras son como “un todo continuo”, mientras que en las segundas son narrativas caracterizadas por el cambio abrupto y la producción de una “sorpresa cognitiva”, es decir, la trama compleja produce el efecto de un “no me lo esperaba”. Aristóteles, continúa Pfeiffer, señala que en las tramas complejas se enlazan metabolé y anagnórisis: en la poética metabolé significa un cambio repentino, se trata de un viraje en el destino y Anagnórisis es el cambio de la ignorancia al conocimiento, por lo que Aristóteles la asocia con una realineación de la consciencia y la realidad.


Transformación y Anagnórisis; cambio catastrófico y Metabolé. La narrativa de la mente

¿por qué ‘Madre’ es una película digna de verse?

Recientemente tuve la oportunidad de ver ‘Madre’, del norteamericano Darren Aronofsky: la realización incluye un elenco interesante, caracterizado por un grupo de actores que ya vieron sus mejores épocas, técnicamente competentes, que cuidan no involucrarse en “películas demasiado malas”. Por ahí aparece una joven actriz de moda que realiza un papel decoroso, aunque un poco acartonado.

De ‘Madre’ está bien lograda la ambientación claustrofóciba, que recuerda un poco el espacio que Tarkovsky diseñó para Solaris. Además, la película es violenta (en muchos sentidos), resuelve medianamente a los personajes, su narrativa no está bien lograda y, en general, me parece un poco pretenciosa.

Sin embargo, tuve oportunidad de comentar mis impresiones con un par de personas más:

  • La primera de ellas piensa que ‘Madre’ es una metáfora sobre el esfuerzo del hombre por crear: en su opinión Aronofsky retrata el sentimiento de fracaso frente a la creación y cómo el hombre, al final del día, termina aceptando que su obra no fue suficiente y no le queda más que consolarse con la celebración de la obra, más que con la obra misma. ‘Madre’, para esta comentarista, es una historia de fracaso.
  • La segunda comentarista ve una ruptura psicótica: para ella ‘Madre’ refleja el desquebrajamiento de la relación con la realidad de una mujer al saber que está embarazada. ‘Madre’, en este sentido, es una historia de locura.
  • Yo leí la película como una metáfora para entender cómo enfrenta el hombre la capacidad creativa de la mujer: la generosidad estúpida e impostada del hombre, su creatividad superficial y su crueldad frente al único acto verdaderamente creativo, el acto de ser madre. El hombre, en mi lectura de ‘Madre’, es un ser triste, condenado a competir desesperadamente con su madre-pareja. Al final del día el hombre ha de sacrificar a su madre-pareja-casa-mente en aras de celebrar su pequeña creación. Para mi, ‘Madre’ es una historia de envidia.

Hay algo interesante en las tres lecturas que dimos de ‘Madre’, y es que éstas corresponden a los “demonios” personales de cada uno: (1) mi primera comentarista, que ve en ‘Madre’ una historia de fracaso, teme no cumplir con sus objetivos de corto plazo y quedarse “corta” en su visión de realización personal. (2) la segunda, que ve en ‘Madre’ una historia de locura, teme a perder el control y a que la distancia entre su mundo interno y la realidad se vuelvan insoportables. (3) yo temo a que mi envidia me domine y, desde ahí, ataque a lo que más admiro.

Tal vez ‘Madre’, con su narrativa mal lograda, su violencia, su discurso desarticulado y sin “propuesta”, resulta ideal para que cada espectador proyecte sus miedos y, si se atreve, los alcance a mirar por el rabillo del ojo.

No me parece que Aronofsky tuviera este efecto en mente, pero pienso que ‘Madre’ resultó ser una película digna de verse.