Mente y magia (1 de 4)

Un poco de confusión histórica.
Sucede en la mayoría de los temas que el diálogo entre oriente y occidente es complicado: confusión, simplificación e ignorancia suelen ser una moneda de cambio entre unas y otras culturas, y si esto resulta cierto para un mismo momento histórico, es contundente cuando se consideran, digamos, mil quinientos años de historia. Este es el caso de la magia y sus orígenes.
Armemos un relato que nos remite a prácticas que tal vez tienen su origen entre el 1200 y el 1000 a.C. y de las que existe documentación indirecta recopilada entre los años 600 a.C. y 400 a.C. Los protagonistas de este relato no son los magos, sino los historiadores y los conquistadores que, con buena voluntad y a la vez torpeza, constituyeron una de las grandes discontinuidades históricas: entre el origen de la magia y la adopción de la palabra en occidente.

Es sabido que el latín magīa proviene del griego μαγεία y que este, a su vez, hacía referencia a los sacerdotes del οἱ μάγοι, miembros de la casta de sacerdotes del mazdeísmo (zoroastrismo, por el nombre de Zarathustra, su fundador). Mientras el historiador Heródoto se refiere a los magos como sacerdotes de una de las seis tribus del imperio Medo, especializados en matar todo con sus propias manos –excepto a hombres y perros-, hallazgos en las tabletas de Persépolis (estamos hablando de tiempos de Darío I “El Grande”, un poco mayor de edad que Leónidas, el célebre espartaco), parecen indicar que los magos eran los contadores reales, encargados también de los impuestos religiosos (sacrificios). Heródoto chismea acerca de un festival que él llama magophinia, en el que el pueblo amenazaba a los magos con matarlos y estos debían esconderse durante un día. Según parece, el festival conmemoraba el asesinato de Gaumâta –un mago rebelde-  a manos de Darío y otros nobles por ahí del 29 de septiembre del 522 a.C.
Enlazando estas dos construcciones históricas podemos aventurarnos a decir que los magos persas serían los herederos –venidos a menos- de la unificación de Darío I, ejercida sobre -entre otros- los descendientes de las tribus Medas. Tal vez el imperio persa les encontró un uso religioso-administrativo conveniente para la recaudación tributaria y el control de la gente. Como sea, es plausible suponer que parte del mito de los magos tenga que ver con la confluencia de las versiones persas del imperio de Darío y griegas (principalmente de Heródoto), según las cuales los magos eran sacerdotes, encargados de asuntos administrativos y religiosos, violentos y cercanos al órgano de gobierno. Es más difícil relacionarlos con las “artes mágicas” que en occidente tendemos a atribuirles.
Lo que resulta más claro es que Alejandro I (Magno, más grande que grande), conserva en su corte algunos magos persas después de la conquista del 330 a.C. Alejandro, buen discípulo de Aristóteles, derriba santuarios, persigue sacerdotes e intenta destruir todo escrito religioso; siendo directamente responsable de la gran discontinuidad histórica que permite a occidente proyectar sus propios miedos y violencia en la magia y los magos.
En la siguiente entrega veremos qué pasa con la magia y los magos en occidente durante la edad media, para dedicar un par de entregas más a relacionar la magia con la mente medieval (o algo así).

Por una recuperación del hombre (1 de 4)

Holmes (1975) señala que la historia provee la importante función de sintetizar los niveles teóricos y prácticos de las actividades humanas; de sintetizar lo universal y lo particular, el pensamiento y la acción. Esta característica se refleja en el discurso histórico y ahí toma la forma de un arma de doble filo: por un lado, permite acumular y expandir el conocimiento y por el otro produce y tiende a perpetuar ideas, que bien pueden ser extravíos del pensamiento.
Así, la pretensión filosófica↔histórica de procurar un buen ordenamiento de todos los aspectos asociados con el pensamiento humano -tarea que tal vez sobrepasa en alcance e importancia a la historia, ya que nos permite lanzar una mirada crítica y mantener viva la posibilidad de cuestionar, corregir o derribar toda idea en el discurso histórico- no deja de verse afectada por las mismas condiciones que impone el discurso histórico. Hay, entre tantos, un caso particularmente grave que tiene que ver con el clúster filosofía↔historia y sus efectos en la narración del mundo y del hombre: (a) la imagen del mundo y del hombre ha sido construida históricamente y tendría que ser cuestionada filosóficamente, pero, (b) en el camino ocurrió un percance que parece haber inmunizado a algunos aspectos de la concepción del hombre de cualquier crítica de origen filosófico que no esté “alineada” con el pensamiento en boga.
Como resultado de la mala solución que entrega el clúster filosofía↔historia, sucede que en la narración estándar del mundo la imagen del hombre se simplifica y se daña y esto contribuye al advenimiento y generalización de una metanarrativa de abatimiento y resignación: la posmodernidad.

Intuimos que algo se ha olvidado en el camino. La nostalgia individual y colectiva asociada a nuestra pérdida se encuentra por doquier: arte, filosofía, religión, clínica. El sentimiento de pérdida y la desesperanza de la que es heraldo no solamente son parte de lo que algunos expresan como “el malestar de la cultura”, sino que atacan todo vínculo humano.
Parece que una ecuación gobierna la construcción del relato posmoderno del hombre: las ciencias en su digestión de mundo continúan evacuando una “imagen de hombre” cada vez más fría, que alimenta al sentimiento de pérdida y desesperanza y colabora con la visión de una humanidad sin densidad suficiente para brillar.

Aceptamos que la ciencia ha conseguido para sí -lo quiera o no- un papel omnisciente en la cultura y aceptamos que se le considere por muchos –entre estos, algunos filósofos–  nuestro mejor instrumento para atestiguar, construir y narrar verdad y devenir, así como fuente aparentemente inagotable del potencial de bienestar del hombre, pero también es cierto que esto nos arrojó a un mundo poblado de objetos y despoblado de personas en el que el “internet de las cosas” no deja espacio para el vínculo humano, fuente de toda creatividad, crecimiento y cambio.

Los acólitos de la pseudo-eudaimonía parecen operar bajo el supuesto básico (en términos bionianos) de que lo que no es científico es elemental, superfluo y provisional. Los filósofos que han capitulado se sienten obligados a construir argumentos cuasi-matemáticos y a declarar la muerte de las humanidades y, por otro lado, los legos toman como válida cualquier idea que esté acompañada de un dato estadístico o un sello de normatividad cuasi-científica, todo en beneficio y consonancia con un pensamiento operatorio y robotizado. El posmodernismo es la época de la relativización brutal, en la que no hay proyecto cultural humano y se promueve la fragmentación y escisión del pensamiento individual. A nivel político y económico se toman decisiones sin considerar el bienestar del hombre y se construyen sistemas hegemónicos que no guardan espacios para las personas.
¿Es que somos, como sugirió Baudrillard, una sociedad de muertos de hambre rodeados de objetos?, ¿acaso no podemos ser algo más?, ¿cómo modificar la mente ensombrecida de nuestros tiempos y clausurar los canales excretores de una imagen de hombre unidimensional?
Recuperar al hombre de la pila de objetos e ideas que evacuan la ciencia y la tecnología podría ser, me parece, la digna política de la verdad, que ocupe a todo esfuerzo humanista meritorio; pero esta empresa no es cosa menor ya que descifrar los aspectos relevantes en nuestra incompetencia para cambiar la imagen del hombre e identificar ideas frescas y pertinentes es, para decirlo amablemente, titánico.

Pienso que los griegos clásicos enfrentaron un problema similar y dieron un par de soluciones brillantes, que expondré en las entregas siguientes.

De luces y ejemplos y sombrillas

Del latin bíblico con traducción libre:

Stulte! Hac nocte animam tuam repetunt a te; quae autem parasti, cuius erunt? 
Scitis quid fecerim vobis, ego Dominus, et magister?
Exemplum dedi vobis, ut et vos ita faciatis. Sic Luceat Lux Vestra.

(Lc. 12, 20. Jn 13, 12-13. Mt 5, 15)

¡Necio! Esta misma noche tu alma será reclamada y, eso que preparaste,
      ¿para quién será?
¿entiendes lo que hice yo, tu Señor y maestro, por ti?
      Te di ejemplo para que pueda brillar tu luz.

Cuando llueve, toca mojarse. Esto algunos lo evitan con un paraguas.
      Paraguas no me gusta, mejor usemos el sinónimo Sombrilla: lo que hace sombra.
A veces no mojarse es ensombrecerse y, ese, es un motivo de tristeza.

Bestiarios

De Leo Yankevich, mi traducción libre.
Beast
It’s night again. Above the dreaming hill
stars are so close your finger reaches them.
You’ve downed your pint of beer, have had your fill
of darts and cards, and piss beneath a stem
of cherry blossom. Luna’s in your eyes
and speaks a language only you can hear,
a language of hermetic grunts and sighs.
You know a beast is stalking, and a deer
is running for its life a breath away.
You are a bit of both, you think, with feet
now moving toward the shanty in the dale
like hooves of an uneasy woodland stray,
or paws of a wolf that trails a distant bleat
until its muzzle finds your bushy tail.

Bestia
Es de noche nuevamente. Sobre la colina durmiente
    tus dedos abarcan la vecindad de los astros.
Ya terminaste tu jarra de cerveza, y te has hartado
de juegos y cartas, y has meado junto al brote
del cerezo. En tus ojos, Selene habla
    un lenguaje que sólo tú puedes escuchar,
    un lenguaje de gruñidos y suspiros herméticos.
Sabes de la bestia que acecha, y del ciervo
que huye por su vida, apenas un sollozo delante.
Tal vez, supones, eres un poco de ambos.
   Tus pies se mueven hacia el caserío en la cañada
cual pezuñas vagando en el bosque,
o como las garras de un lobo que persigue al balido distante
hasta que su hocico encuentra tu cola poblada. 

El verano de los indignados o “pinches neo-sofistas”

En el 2011 Enrique Dussel anunció un “verano de los indignados”. El filósofo propuso –creo- que vivíamos un momento histórico único para el que se requieren nuevas formas democráticas.
“Los cambios históricos presentes nos obligan a pensar todo de nuevo. Y la juventud es la más apta para ello, porque es nueva.
[E]s necesario comenzar a organizar (por qué no: ¡a institucionalizar!) la participación. Ésta será, de paso, la gran revolución del siglo XXI. La democracia representativa es necesaria pero ambigua. Sin la participación organizada que le fija los fines y fiscaliza su acción de gobierno, se corrompe, cae en la impunidad, en la dictadura y en el monopolio político de los partidos. No por ellos se eliminarán los partidos y la representación.
Es necesaria la indignación, pero de inmediato hay que practicarla como participación democrática, que es como el otro brazo de la democracia. La representación es necesaria, e igualmente la participación. Pero la participación sin organización, sin cierta institucionalización es espontaneísmo.
No basta sólo con movimientos espontáneos, con movimientos sociales, populares o antisistémicos; es necesaria una participación política explícitamente definida en la esfera empírica. Que el pueblo pueda exigir el cumplimiento de sus necesidades en propuestas planificadas por la misma comunidad participativa, que pueda igualmente participar en la asignación del presupuesto, que pueda vigilar con auditorías las acciones de todos los órdenes de la representación, y que, por último, pueda revocar los mandatos de la representación, significa una real participación que ha dejado atrás el espomaneísmo ineficaz.
Las multitudes se levantan contra la fetichización de una aparente democracia (la democracia liberal). Es necesario crear una democracia que no sea manca: la representación inevitable y la participación, esencia de la política. Son los dos momentos, aspectos, brazos de la democracia una, la única, la que no se ha practicado en toda la Modernidad. El cansancio ante la mentira, la adulación, la corrupción de la pura representación sin quien la pueda “vigilar y castigar” (invirtiendo la consigna de Michel Foucault) debe dejar lugar a la democracia realista (representativa) y crítica (participativa).
La democracia sin representación es ilusoria. La democracia sin participación es fetichismo, burocratismo.”

Mientras Dussel reflexionaba acerca de la representación y la participación, en todo el globo a galope tendido acometen los cuatro jinetes: mezquindad, desinterés, ignorancia y traición.
En occidente el viejo maestro, Platón, señaló en varios lugares que la educación es el fundamento de una sociedad basada en la justicia y conformada por individuos que aspiren a la sabiduría. Para Platón la educación debía incluir la educación del individuo y la educación del individuo como parte de la sociedad y en los asuntos políticos. La Edad Media intentó sistematizar la educación pero la redujo a la enseñanza del Trivium et Quadrivum (gramática, dialéctica, retórica, música, aritmética, geometría y astronomía), pervirtiendo lo platónico y separando a los hombres libres de los siervos. En los siglos XVI y XVII surgen algunos intentos de educación estatal, con fines políticos pero orientados al adoctrinamiento, y es hasta la Francia postrevolucionaria que resurge la idea de una educación como proyecto laico, nacional e incluyente (imposible omitir el nombre de Condorcet). El siglo XIX recibe a occidente con el ánimo (al menos eso) de insertar al individuo pensante en una sociedad justa.
El siglo XX fue el tiempo de las grandes ideas de la enseñanza. Freire, hijo de Brasil,  en su Pedagogía del Oprimido, señala que: “El diálogo es este encuentro de los hombres, mediatizados por el mundo, para pronunciarlo no agotándose, por lo tanto, en la mera relación yo-tú… el diálogo es una exigencia existencial. Y siendo el encuentro que solidariza la reflexión y la acción de sus sujetos encauzados hacia el mundo que debe ser transformado y humanizado, no puede reducirse a un mero acto de depositar ideas de un sujeto en el otro, ni convertirse tampoco en un simple cambio de ideas consumadas por sus permutantes”.
Platón no sólo propuso el camino hacia una educación del individuo y para la sociedad; también señaló, como lo hizo antes su maestro Sócrates, que desarrollar técnica y talento sin nutrir consciencia y alma (no en el peor sentido medieval, aclaro), es deleznable. Los sofistas, primeros maestros del mundo, tecnólogos y mercachifles del conocimiento, se equivocan al suponer que lo importante es preparar al hombre para triunfar.
Los nuevos sofistas educan a sus alumnos para ser líderes que escriban su historia y se inserten en una comunidad excelente, todo esto con el fin de lograr un gran futuro. Los nuevos sofistas son especialistas, pretenden monopolizar los saberes y convierten los sueños de sus alumnos en ventajas competitivas y mecanismos para vincular no a personas sino a programas institucionales, inter-institucionales y globales, con el fin de tener ofertas educativas amplias, abarcadoras y competitivas.
Los nuevos sofistas son aquellos que hacen de la educación un negocio: a cada palabra, cada idea, cada concepto que leen, estudian y repiten lo han despojado de amor y de sentido, lo han convertido en un esqueleto y lo apilan, lo pesan y cuantifican, lo empacan y lo venden. Así, muerto como en un mercado de cadáveres frescos.
Los nuevos sofistas han convertido al amor en una transacción y, así, asesinan el alma de sus alumnos y traicionan el legado de sus mayores.
Después de 2,500 años de historia y esfuerzos, el viejo conflicto entre educar y vender está tan vigente como en Atenas. Tal vez el asalto a la educación desde el mercantilismo avaro y excluyente nos permita entender mejor por qué el verano de los indignados de Dussel fue desmantelado por el invierno de los estúpidos en todo el globo. 

De la violencia al arrepentimiento

A partir de los tristes acontecimientos de los últimos días, conviene recordar lo siguiente: “el verdadero problema ético que plantea la violencia no es el problema de la entrada en la violencia -pues “en la violencia se está”, querámoslo o no-, sino el de cómo salir de la violencia” (Aranguren, Pacifism and Violence. Their uses and limitations as instrument of change).


Frente a la diferencia podemos comportarnos de dos modos diferentes: escuchando al otro, respondiendo, defendiéndonos y negociando o imponernos intentando dominar o aniquilar al otro. Antes lo señalé: la historia está llena de relatos de poder y muerte; el genocidio del Peloponeso, la destrucción de los Madianitas en épocas bíblicas, las guerras Púnicas, la segunda cruzada: la terriblemente célebre albigense, mejor conocida como el genocidio Cátaro; los genocidios de Gengis Kan, la destrucción de los asirios en el siglo XIV… Ayotzinapa, Barcelona… la lista parece interminable.
Sin duda, el hombre posee y muchas veces usa el potencial para tratar a otros seres humanos como cosas, al punto de reducirlos a cuerpos. No es casual que el latín niger (negro, con todas sus hediondas acepciones) derive del latín nekros (cuerpo).
La estructura ontológica última del Dasein está conformada por la libertad y el tiempo, de modo que el hombre ES el responsable de su existencia: es libre y también es histórico (temporal), y es precioso en tanto que finito. El hombre –todos los hombres- es fundamento de cualquier moral y de cualquier política, es responsable del bien y del mal y también de toda exteriorización de su pulsión de muerte, es decir, de toda violencia.
La violencia, que niega alguna libertad o historicidad, requiere operar bajo una lógica de la cosificación según la cual el valor de cualquier persona es relativo.

Aquí hay un dilema: O bien aceptamos que las posibilidades de la persona, su capacidad de transformarse en el tiempo, su responsabilidad por su existencia, le hacen invaluable, desde la concepción hasta la muerte natural o accidental, o bien pensamos en las personas como objetos y les negamos la existencia.
La violencia, cualquier exteriorización de la lógica de la cosificación, ataca el valor intrínseco de la persona y es, en mi opinión, inaceptable. Frente a la violencia no puede haber justificación, justicia o retaliación posibles, solamente nos queda el duelo, el arrepentimiento y la reparación.
  

Ignorancia, injusticia y el mal humor de Sócrates

En el Teeteto (174a – 177e), Sócrates tiene palabras muy fuertes para el ignorante y el injusto. Palabras que convendría sopesar bien en estos días, en los que la ignorancia y la injusticia han usurpado la tierra.
TEOD.
   – ¿Por qué dices todo esto, Sócrates?
SÓC.
   – Es lo mismo que se cuenta de Tales, Teodoro. Éste, cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo al mirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él, porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante y frente a sus pies. La misma burla podría hacerse de los que dedican su vida a la filosofía. En realidad, a una persona así le pasan desapercibidos sus prójimos y vecinos, y no solamente desconoce qué es lo que hacen, sino el hecho mismo de que sean hombres o cualquier otra criatura. Sin embargo, cuando se trata de saber qué es en verdad el hombre y qué le corresponde hacer o sufrir a una naturaleza como la suya, a diferencia de los demás seres, pone todo su esfuerzo en investigarlo y examinarlo atentamente. ¿Comprendes Teodoro, o no?
TEOD.
   – Sí, y tienes razón.
SÓC.
   – Así pues, querido amigo, como te decía al principio, cuando una persona así en sus relaciones particulares o públicas con los demás se ve obligada a hablar, en el tribunal o en cualquier otra parte, de las cosas que tiene a sus pies y delante de los ojos, da qué reír no sólo a tracias, sino al resto del pueblo. Caerá en pozos y en toda clase de dificultades debido a su inexperiencia, y su terrible torpeza da una imagen de necedad.
   Es más, a él le parece algo absurdo, por su pequeñez, que alguien se enorgullezca por una lista de veinticinco antepasados, aunque asciendan hasta el mismo Heracles, hijo de Anfitrión, ya que el antepasado vigésimo quinto, contando de Anfitrión hacia atrás, sería el que a éste le tocara en suerte, igual que podría decirse del quincuagésimo a partir de él. Se ríe de los que son incapaces de hacer un cálculo de esta naturaleza y no alejan la vanidad de su alma insensata. En todos estos casos una persona así sirve de mofa al pueblo, unas veces por su apariencia de soberbia, y otras veces por el desconocimiento de lo que tiene a sus pies y la perplejidad que en cada ocasión le envuelve.
TEOD.
   – Eso que estás diciendo, Sócrates, es exactamente lo que ocurre.
SÓC.
   – Pero, querido amigo, cuando consigue elevar a alguien a un plano superior y la persona en cuestión se deja llevar por él, el resultado es muy distinto. Entonces se quedan a un lado las cuestiones relativas a las injusticias que yo cometo contra ti o tú contra mí, y se pasa a examinar la justicia y la injusticia en sí mismas, lo que ambas son, y las diferencias que distinguen a la una de la otra, así como a ellas mismas de todo lo demás. De preguntarse acerca de si es feliz el rey que posee riquezas se pasa a un examen de la realeza y de la felicidad o la desgracia que en general afecta a los hombres, para averiguar qué son ambas y de qué manera le corresponde a la naturaleza del hombre poseer la una y huir de la otra. Cuando alguien de mente estrecha, sagaz y leguleyo, tiene que dar una explicación de todas estas cuestiones, se invierten las tornas. Suspendido en las alturas, sufre de vértigos y mira angustiado desde arriba por la falta de costumbre. Su balbuceo y la perplejidad en la que cae no dan que reír a las tracias, ni a ninguna otra persona carente de educación, pues ellas no perciben la situación en la que se halla, pero sí a todos los que han sido instruidos en principios contrarios a la esclavitud.
   Ésta es la manera de ser que tienen uno y otro, Teodoro. El primero, que ha sido educado realmente en la libertad y en el ocio, es precisamente el que tú llamas filósofo. A éste no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocupa de menesteres serviles, si no sabe preparar el lecho, condimentar las comidas o prodigar lisonjas. El otro, por el contrario, puede ejercer todas estas labores con diligencia y agudeza, pero no sabe ponerse el manto con la elegancia de un hombre libre, ni dar a sus palabras la armonía que es preciso para entonar un himno a la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados.
   La divinidad no es injusta en modo alguno; al contrario, representa el grado más alto de la justicia, de manera que ninguno de nosotros se le asemeja más que quien ha logrado llegar a ser lo más justo posible. En relación con esto es como hay que valorar la verdadera habilidad de un hombre o su insignificancia y falta de virilidad. Pues la sabiduría y la verdadera virtud no son otra cosa que el conocimiento de la justicia, y su desconocimiento es ignorancia y maldad manifiesta. Cualquier otra cosa que pudiera parecer habilidad y sabiduría, en el ejercicio de la política es grosería y en las artes vulgaridad. En consecuencia, al hombre que es injusto o impío de palabra o de obra es al que menos puede reconocérsele que tiene habilidad por su falta de escrúpulos. Ellos, en efecto, se vanaglorian de lo que, en realidad, es un reproche y creen oír con ello que no son, como los necios, una mera carga de la tierra. sino hombres como hay que ser para estar a salvo en la ciudad.
   Así pues, debemos decir la verdad: ellos son lo que no creen ser, tanto más cuanto menos lo creen, pues desconocen el castigo de la injusticia, que es lo que menos conviene desconocer.
   Viviendo esa clase de vida a la que ellos se asemejan es, pues, como reciben el castigo.
   Pero si les decimos que, en caso de no librarse de esa habilidad, no los va a aceptar, en el momento de su muerte, aquel lugar que se mantiene limpio de todo mal y que el curso de sus días va a ser siempre semejante a ellos mismos, malas personas en connivencia con el mal, precisamente por su habilidad y su destreza, oirán todo eso como algo que procede de gente insensata.
   Bien lo sé, amigo mío. Pero a todos les pasa lo mismo, cuando tienen que dar o recibir una explicación, cada uno por separado, sobre aquellas cosas que desprecian, y están dispuestos a afrontar valerosamente la situación durante mucho tiempo, y a no huir sin hombría alguna, entonces sorprendentemente terminan sintiéndose ellos mismos insatisfechos con lo que están diciendo, y aquella retórica a la que hacíamos referencia se extingue completamente, de tal manera que dan una apariencia totalmente infantil.

Lo estúpido y lo siniestro

“the kind of little things which please her ladyship, and…the sort of attention which I conceive myself peculiarly bound to pay,” 

Mr. Collins in Jane Austen’s Pride and Prejudice

Primeramente, si aceptamos que de todo producto humano se puede contar una historia, tal vez podamos reconocer que la “narrativa” emplea muchos medios: puede ser un texto, una obra de arte, una comida, una comunicación verbal, etc.
Algunos piensan que la narrativa tiene una función que la trasciende y, con suerte, opera a través de ella. Barthes, preocupado principalmente por el texto, pensaba (Le degré zéro de l’écriture) que la escritura es un acto de solidaridad histórica que cumple –idealmente- una función: tender un puente entre la creación y la sociedad. Jameson, por su parte, señaló (The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act) que la historia no es ni un texto ni una narrativa, sino una “causa ausente”, que nos resulta inaccesible excepto a partir de la forma textual, por lo que cualquier acercamiento histórico inicia, necesariamente, con una textualización (no necesariamente escrita, aclaro). Jameson dirá: “se trata de hacer narrativa del inconsciente político”.
Para estos autores narrar es la función del discurso (texto, pintura, etc.). No se trata de las “audiencias”, ni de la calidad, tema o estilo. El discurso, simplemente, narra. Basta con que se produzca lo que el “autor” trae en mente de modo honesto y sin vasallajes y que el resultado se haga público, con esto la narración cumple su función y el discurso toma “su lugar”.
Sin duda hay mejores y peores discursos y hay narradores profesionales y novicios y hay autores más famosos que otros, pero el “lugar” de la narración no tiene que ver con eso. En esta lógica no hay tema prohibido o poco pertinente, porque narrar es un “lapsus”, un “sueño”, un “atisbo” de la historia.
Supongo que la narrativa honesta es –necesariamente- contestataria: así como coexisten las contradicciones en la mente del individuo, hay un sinnúmero de “encontronazos” en la historia y una narrativa-producto es tan patética como el famoso “cumplido ensayado” del Sr. Collins en Pride and Prejudice.
Así que pongamos atención en las cosas que celebramos: ¿es arte-objeto?, ¿es discurso por encargo?, ¿está “diseñado” para todos? Tal vez estemos frente a la confluencia de lo estúpido y lo siniestro y no frente a una narración.

Oh mira, hay un mundo

Hace unos días comentaba con Jimena sobre el mundo y el no muy honroso papel histórico de la humanidad. Ella pesimista y yo, un poco menos. El punto de Jimena es que no “merecemos” nuestro lugar en el mundo porque no somos capaces ni siquiera de reconocer nuestro lugar en el mundo y el mío es que el mundo es, al mismo tiempo, algo que nos pasa y en lo que nos convertimos (Heidegger). En fin que la charla me recordó un reflexión de Sloterdijk:

If one wishes to interpret in a contemporary way the manner in which human beings find themselves in the world, then one can proceed from the principle that human beings are adventist creatures—beings to whom something comes and yet who are themselves the ones coming. 

As a being that exists in coming, the human being is an animal that essentially comes from within. ‘Within’ here means: being a fetus, latency, concealment, the aquatic world, familiarity, being enwombed, domesticity, unconsciousness, what is unspoken. In view of these multiple senses of ‘within,’ coming-to-the-world must be understood in multiple ways: gynecologically as birth, psychologically as becoming an adult, anthropologically as elemental change, politically as entering into power struggles, poetologically [poetologisch] as literary production [Dichtung], ontologically as the opening up of worlds. 

Where human beings emerge they are not a biological species like all the rest that bustle about under the premade light [Licht] of the sun; rather it is the clearing [Lichtung] that occurs there, the clearing for whose inhabitants alone can it be the case that ‘there is a world.’ Thus advent and clearing radically belong together. 

The light over everything that is the case is not one given condition among others. The dawning of the world in an intelligible light is first made possible by an intelligence that goes to the world. Whether one conceives of this going-to as a ‘plunge,’ as a fall, as thrownness, as being borne along, as an exodus or as an eisodos, the advent of the human being is itself the ‘opening up of one’s eyes’ toward Being—an opening for which beings are cleared [sich lichtet]. 

On this view, the advent of the human being as a whole—together with his epistemic-technological peak—can be understood as a lighting experiment [Beleuchtungsexperiment]. Human history is the time of the clearing; human time is the time of world-formative lightning [Blitzes], which we do not see as such because we, so long as we are in the world, are in the lightning.

Proyecto para un cuento del siglo VII. Satélite 2

Philippe Ariès, en su libro “L’Enfant et la vie familiale sous l’ancien régime” (Centuries of Chilhood, a social history of family life), nos explica algunas cosas importantes acerca de cómo veían los adultos a los chavos hacia el siglo XV
  1. Cuando se agrupaban se les “sentía” como desordenados y anárquicos
  2. Como resultado del establecimiento de las monarquías, la sociedad se vió sujeta a un orden más autoritario y los chavos también sufrieron los efectos del nuevo “estilo”; pareció una buena idea “obligarlos desde chicos a seguir las reglas”.
  3. En el siglo XV se veía a la juventud como una etapa de la vida débil (etas infirma), en la que no debía regularse la amistad y ofrecer una estricta guía moral (por parte de los padres).
Seis siglos después… bueno.

Les dejo la traducción al inglés de un fragmento de Ariès:


“Thus before the fifteenth century, the student was not submitted to an extra-corporate disciplinary authority, to a scholastic hierarchy. But this did not mean that he was left to his own resources. Either he lived near a school at his own home, or else he lived with another family to whom he had been apprenticed with a contract stipulating that he should go to a school – a Latin school of course. He then entered those associations, corporations or confraternities, which by means of pious or joyous practices, by religious worship, drinking bouts or banquets, nourished the feeling of their community of life. Or else the young pupil followed the older student, sharing his life in good fortune and bad, and often, in return, being beaten and exploited. In either case, the student belonged a society or to a band of friends in which a sometimes brutal but none the less real comradeship governed his everyday life, much more than did the school and his master, and, because it was recognized by public opinion, had a moral value.

From the end of the Middle Ages, this system of comradeship growing opposition in influential circles, and the system went on deteriorating steadily until it finally gave the impression of being disorderly and anarchical. In its absence, schoolboys and students were organized on new principles of authoritarian hierarchy. Admittedly was not peculiar to childhood: it extended to the whole of society, and the establishment of monarchical absolutism was one aspect of it. But at school, it produced – or followed – a change parallel to the concept of childhood which is of particular interest to us.

As early as the fifteenth century, at the same time as they fought against the student traditions of corporate solidarity, these reformers, and enlightened organizers tried to spread a new concept of childhood and its education. Gerson and Cardinal d’Estoutcville are of this state of mind.

In Cardinal d’Estouteville’s opinion, children belong to an etas infirma which requires ‘greater discipline and stricter principles’. In his view, the schoolmasters, the principales, are no longer the first among their comrades. They are distinct from the infirmi in their charge. Their duty does not consist solely in communicating knowledge, as elders instructing young companions; they must also and above all mold their pupils’ minds, inculcate virtues, educate as well as instruct. This preoccupation did not appear so explicitly in the earlier texts.

These pedagogues are responsible for their charges’ souls: monetnus omncs et singulos pedagogos presentes et futures… ut sic intendant regimini suorum domesticorum pueromm et scolarium.

It is a matter of conscience for them to choose their colleagues, the other masters and submonitores, judiciously : vires bonos, graves et doctos; to use their powers of punishment without culpable indulgence, for this is a matter of the salvation of souls, for which they are responsible before God: ne eorum damnationem.

Two new ideas appear at the same time: the notion of the weakness of childhood and the concept of the moral responsibility of the masters.”