Judith Butler, Circuits of Bad Conscience

Nietzsche, Freud and the desire to desire
Judith Butler, quien recibió en el año 2013 el afamado premio Theodor W. Adorno (afamado para algunos, ¿ok?), es una superestrella del ámbito filosófico y se le reconoce como una de las pensadoras más importantes del feminismo del siglo XX. Claro que, como suele pasar en este mundo esquizofrénico, pocas personas de las que dicen conocer la obra de Butler la han leído con cuidado y los que lo hemos intentado solemos encontrarnos con argumentos complejos y no muy fáciles de seguir. Butler es brillante y rápida, pero entrar a sus textos requiere una amplia cultura filosófica, literaria y psicoanalítica y no ayuda mucho que, como buena autora pos-moderna, se “pasa por el arco del triunfo” el aparato crítico.
Uno de sus trabajos más interesantes –tal vez no muy novedoso, pero hermosamente argumentado- es: The Psychic life of power. Theories in subjection. (¡ja!, no fui al lugar común de El género en disputa)
En su libro –The Psychic life of power-, Butler reflexiona acerca del sometimiento, el poder y su naturaleza paradójica. La autora sigue a Althusser, Foucault, Freud, Nietzsche y Hegel (para ponerlos en orden histórico más o menos invertido ;-), lo que vuelve la lectura algo divertido y no tan fácil. Como sea, al adentrarnos en el libro descubrimos a una pensadora bien plantada que vale la pena leer (o intentarlo).
Del libro citado recojo un pequeño ensayo titulado Circuits of Bad Conscience. Para facilitar el entendimiento del argumento de nuestra autora reacomodo algunos de los párrafos y los ordeno en dos tópicos principales: (1) Consciencia y Poder en Nietzsche, (2) Formación de la Consciencia en Freud.
En circuits, Butler señala el papel fundamental de la violencia ejercida por el orden moral en la generación del sujeto como un ser reflexivo. Su conclusión (expuesta discretamente al principio del ensayo) es que: el sujeto que se opone a la violencia, aun cuando se oponga a la violencia ejercida en su contra, es en sí mismo efecto de una violencia previa, sin la que él no podría existir.
Veamos:

  1. Nietzsche offers a view of conscience as a mental activity that not only forms various psychic phenomena, but is itself formed, the consequence of a distinctive kind of internalization. In Nietzsche, who distinguishes conscience from bad conscience, the will is said to turn back upon itself.
    1. Nietzsche offers us a political insight into the formation of the psyche and the problem of subjection, understood paradoxically not merely as the subordination of a subject to a norm, but as the constitution of a subject through precisely such a subordination. Indeed, to the extent that bad conscience involves a turning against oneself, a body in recoil upon itself, how does this figure serve the social regulation of the subject, and how might we understand this more fundamental subjection, without which no proper subject emerges? I want to suggest that, although there is no final undoing of the reflexive bind, that posture of the self bent against itself, a passionate deregulation of the subject may perhaps precipitate a tenuous unraveling of that constitutive knot. What emerges is not the unshackled will or a “beyond” to power, but another direction for what is most formative in passion, a formative power which is at once the condition of its violence against itself, its status as a necessary fiction, and the site of its enabling possibilities.
    2. This recasting of the “will” is not, properly speaking, the will of a subject, nor is it an effect fully cultivated by and through social norms; it is, I would suggest, the site at which the social implicates the psychic in its very formation—or, to be more precise, as its very formation and formativity.
    3. Although one is tempted to claim that social regulation is simply internalized, taken from the outside and brought into the psyche, the problem is more complicated and, indeed, more insidious. For the boundary that divides the outside from the inside is in the process of being installed, precisely through the regulation of the subject. The repression is the very turning back on itself which the passionate attachment to subjection performs.
    4. The ascetic ideal, understood as a will to nothingness, is a way of interpreting all suffering as guilt. Whereas guilt works to deny a specific kind of object for human wants, it cannot obliterate the wanting character of humans. According to the dictates of guilt, then, “man had only to want something—and to begin with, it mattered not what, whereto, or how he wanted: the will itself was saved” (162/411).
  2. Freud will use a similar language in writing of the formation of conscience, especially in relation to paranoia and narcissism. He describes conscience as the force of a desire —although sometimes a force of aggression—as it turns back on itself, and he understands prohibition, not as a law external to desire, but as the very operation of desire as it turns on its own possibility.
    1. In his analysis of neurosis, Freud understood [Nietzsche’s ascetic ideal], as a kind of libidinal attachment to a prohibition which has as its purpose the thwarting of libidinal gratification. Where that thwarting constitutes a repression, the repression is sustained by the libido that it seeks to thwart. In neurosis, the ethical regulation of bodily impulse becomes the focus and aim of impulse itself. Here we are given to understand an attachment to subjection which is formative of the reflexive structure of subjection. The impulse which would be negated is inadvertently preserved by that very negating activity.
    2. We can hear a resonance of Nietzsche when Freud describes the process by which libido comes under the censor of the law only to reemerge as the sustaining affect of that law. The repression of the libido is always to be understood as itself a libidinally invested repression. Hence, the libido is not absolutely negated through repression, but rather becomes the instrument of its own subjection. The repressive law is not external to the libido that it represses, but the repressive law represses to the extent that repression becomes a libidinal activity.
      1. The desire to desire is a willingness to desire precisely what would foreclose desire, if only for the possibility of continuing to desire. Freud writes in Civilization and Its Discontents “that conscience (or more correctly, the anxiety which later becomes conscience) is indeed the cause of instinctual renunciation to begin with, but that later the relationship is reversed. Every renunciation of instinct now becomes a dynamic source of conscience and every fresh renunciation increases the latter’s severity and intolerance.
    3. The self-imposed imperatives that characterize the circular route of conscience are pursued and applied precisely because they are now the site of the very satisfaction that they seek to prohibit.
      1. In other words, prohibition becomes the occasion for reliving the instinct under the rubric of the condemning law.
      2. Prohibition reproduces the prohibited desire and becomes intensified through the renunciations it effects.
      3. The “afterlife” of prohibited desire takes place through the prohibition itself, where the prohibition not only sustains, but is sustained by the desire that it forces into renunciation.
  3. Conscience is thus figured as a body which takes itself as its object, forced into a permanent posture of negative narcissism or, more precisely, a narcissistically nourished self-beratement (then, mistakenly, identified with a narcissistic stage).
    1. The notion that morality is predicated on a certain kind of violence is already familiar, but more surprising is that such violence founds the subject.
    2. Morality performs that violence again and again in cultivating the subject as a reflexive being.
    3. The subject who would oppose violence, even violence to itself, is itself the effect of a prior violence without which the subject could not have emerged.

Mentes perversas, personas funcionales (3 de 4)

Hamlet: My mother:
father and mother is man and wife;
man and wife is one flesh,
and so, my mother.
Come for England.
Continuando con Meltzer y la perversión, Grinberg et al., escriben en el prólogo a los Estados sexuales de la mente de Meltzer, que:

“Uno de los méritos más destacables en el enfoque de Meltzer es que no se dedica a estudiar conductas sexuales, sino más bien modalidades de funcionamiento mental que se relacionan con características de la sexualidad infantil y adulta. Intenta crear de este modo una nueva metapsicología de las perversiones -como así también de las adicciones- a la luz de la teoría estructural. El punto de partida es el de una organización narcisista infantil que asume el control de la personalidad sometiendo a la parte adulta y a los objetos buenos internos a una actitud pasiva de abandono y entrega.”

Para Meltzer, señalan los comentadores, el perverso a partir de una actividad agresiva y destructiva altera lo bueno para convertirlo en malo, manteniendo la apariencia de bueno; así, a partir de la seducción, la amenaza, la confusión, se puede pervertirlo todo.
Empecemos aclarando el punto de partida al que se refieren Grinberg y colaboradores (la organización narcisista infantil que después asumirá el control de la personalidad). Podemos entender mejor esta idea siguiendo parte del recorrido que hace Meltzer sobre la obra de Freud. Nuestro autor, a propósito de Pegan a un niño, señala que al rastrear y reconstruir esta escena primaria y sus dos corrientes dominantes de excitación, Freud arriba a dos asombrosas conclusiones:

(AE, 92) ” … él desea estar de vuelta en el vientre materno, no simplemente para volver a nacer, sino para desde allí ser copulado por el padre”.
(AE, 93) “Hay un deseo de volver a la situación en la cual uno ha estado en los genitales de la madre; y en esta conexión el hombre se identifica con su propio pene”.
Se necesita solamente combinar estas dos afirmaciones para que surja una tercera implicación, a saber, que en el coito un hombre puede identificarse con su pene como un niño dentro de los genitales de la madre y donde es copulado por el padre.
(AE, 186): “El ser pegado es ahora una convergencia de sentimientos de culpa y amor sexual. No es solamente el castigo por la relación genital prohibida, sino también el sustituto regresivo de tal relación”.

En Más allá del principio del placer, continúa Meltzer, Freud se refiere al masoquismo femenino como perversión en los hombres y señala que quienes fantasean, o logran en realidad, ser atados, pegados, violados o corrompidos:

La interpretación obvia y a la cual fácilmente se puede arribar, es que el masoquista quiere ser tratado como un niño pequeño e indefenso, pero particularmente como un niño malo.” (AE, XIX, 168) Pero el estudio psicoanalítico revela el deseo femenino subyacente de “ser castrado, o poseído, o haciendo nacer un bebé.”

Meltzer, cuidadoso lector de la obra de Freud, nos recuerda que en Neurosis y Psicosis, este autor toma distancia de la formulación de la neurosis como el negativo de la perversión cuando escribe que:

La tesis de que las neurosis y psicosis se originan en los conflictos del yo, con las otras instancias que lo gobiernan -esto es, refleja un fracaso en la función del yo de poder contener todas las demandas que se le hacen- necesita ser suplementada en un punto posterior… En primer lugar, el resultado de todas estas situaciones, indudablemente dependerá de consideraciones económicas en las magnitudes relativas de las tendencias que están en lucha una con otra. En segundo lugar, será posible para el yo evitar una ruptura en cualquier dirección, deformándose, sometiéndose, pasando los límites en su propia unidad y aun quizás por efecto de un clivaje o división de sí mismo. En esta forma las inconsistencias, excentricidades y “folies” de los hombres, aparecerán en una forma similar a sus perversiones sexuales, a través de la aceptación de lo que ellos evitan reprimir.

Así, concluye Meltzer, para Freud la proyección y reintroyección del sadismo, los cambios caleidoscópicos de las identificaciones, el flujo de la bisexualidad y la confusión de los fines activo-pasivos con los masculino-femeninos, de un nivel de desarrollo posterior, pudieron comenzar a correlacionarse unos con otros y la clave fue la situación del niño pequeño en relación con la escena primaria.
Meltzer, recordando que Freud en Tres ensayos conceptualiza la sexualidad infantil como polimorfa y perversa (polimorfismo y perversidad ligados a la estructura psíquica), se plantea una diferenciación respecto a la sexualidad adulta: según el autor en la sexualidad infantil los estados de la mente reflejan una relación directa entre el yo y el ello mientras que en la sexualidad adulta esta relación queda intermediada por un depositario de la identificación introyectiva, el superyó-ideal.
El autor propone que el superyó-ideal se deposita en la mente como resultado del modo en que se enfrenta la fantasía de la unión sexual combinada del padre y la madre y que, dependiendo del modo en que el yo se relaciona con el superyó-ideal, una persona será más o menos sana.

¿Mente o cerebro? (1 de 4)

En general el psicoanálisis (la psicología, las ciencias cognitivas, etc.) se enfrentan a muchas críticas e intentos de replanteamiento o eliminación. Muchos de estos avances contra las ciencias de la mente toman formas realmente cómicas, pero otros provienen de científicos y filósofos muy serios. El “arma” preferida de filósofos y científicos contra el psicoanálisis usa lo que conocemos en filosofía como “reduccionismo de lo mental”. 

Vamos por partes:
  • La mente -nos propone el reduccionista- se puede explicar completamente a partir de lo que pasa en el cerebro porque la mente “deriva” del cerebro. Esta idea entra fácil en muchas “cabezas” bajo la forma de el siguiente razonamiento: sin cerebro no hay mente, pero sin mente si hay cerebro.
Si damos una vuelta de tuerca al ataque reduccionista, la idea de la relación mente/cerebro queda así:
  • Frente a la realidad del fenómeno mental no olvidemos que hay una realidad más fundamental, el fenómeno electroquímico cerebral. Todo evento mental -el amor, por ejemplo- se reduce a un arreglo de estados físicos de elementos cerebrales (concentraciones químicas, potenciales de activación, neurotransmisores, sinapsis, etc.)
Otra vuelta de tuerca más:
  1. La realidad postulada teóricamente puede ser muy diferente a las apariencias (pensemos en los átomos, con sus pequeñas y elementales propiedades, constituyendo a todo lo demás), no lo olvidemos: lo más complejo puede explicarse a partir de lo menos complejo, esto es un principio explicativo científico y una buena estrategia ontológica.
  2. La naturaleza es una, no hay lugar en el mundo físico para naturalezas “paralelas”. Lo que revela una ciencia aplica universalmente.
  3. Así que, concluyen los reduccionistas, desde el átomo hasta el fenómeno mental, todo se reduce al átomo y no hay excepción. El resultado es una escalera universal que conecta completamente al poeta con el átomo. La conexión es: el poema, el poeta, el que lee el poema y lo que siente el que lee el poema, TODO, es explicable por la física elemental.
Ahora bien, una cosa es razonar que el amor se “reduce al átomo” y otra es demostrarlo, así que algunos psicoanalistas y humanistas en general se quedan con esto: “¿crees que la mente se reduce al átomo?, ¡pruébalo!”
Esta defensa, estilo: “no puedes probar que existe vs no puedes probar que no existe”, es muy pobre, aún cuando sigua siendo nuestro empate favorito para problemas complicados. Además, aunque en el terreno de “demostrar”, el reduccionismo de lo mental (y en general el reduccionismo) ha recibido tremendas palizas, sigue manteniendo mucho crédito. ¿por qué?
Pienso que es un asunto de relaciones públicas: como la lógica del reduccionista nos permite dedicarnos al negocio de los fármacos, de la “programación mental”, de la comida que “mejora la memoria”, de los dispositivos electrónicos controlados por el pensamiento, etc., ha encontrado muchos “amigos” entre quienes hacen dinero convenciendo a la gente que pensar es como, digamos, respirar: fácil, automático y mejorable.
Mientras que el reduccionismo de lo mental está “emproblemado” en los círculos profesionales (filosóficos) y hoy pocos defienden su forma extrema, la comunidad médica y el público en general se siguen comportando como si mente fuera idéntica a cerebro. 
Por otro lado, para las ciencias de la mente no conviene evitar el reto reduccionista, ya que esta es la manera de NO aprender nada. Si tomamos en serio el desafío reduccionista podremos construir una mejor idea de lo mental y, por tanto, de lo psicoanalítico.
En la siguiente entrega veremos algunos argumentos filosóficos importantes, provenientes de la filosofía de la ciencia, la filosofía de la mente, la filosofía de las ciencias cognitivas y la filosofía del lenguaje, en contra del reduccionismo de lo mental y entenderemos cuál es el problema de fondo, para movernos después a construir una idea filosóficamente interesante de lo que es la mente y lo que hace el psicoanálisis.

Mentes perversas, personas funcionales (2 de 4)

Entrando más en materia psicoanalítica:
Meltzer, en el capítulo del Claustrum dedicado a la perversión, señala que:

  • …la vida en el Claustrum tiene diversos placeres, pero lo que ciertamente le falta es alegría de vivir, la felicidad que resulta de la experiencia del desarrollo, la esperanza que proviene del contacto directo -no de segunda mano o ya remoto- con la belleza del mundo.

Y, a propósito del patrón de comportamiento perverso, señala que:

  • En su esencia, quizá se lo pueda definir como frío antes que como cruel. El Satán de Milton es caliente: envidia y admira apasionadamente. La serpiente es fría, astuta, calculadora… Visto desde este vértice adicional del Claustrum, se hace manifiesto que en el centro de una adicción o de una fantasía o relación perversa, la persona en cuestión no es él mismo: está “detrás de sí mismo”, con excitación, confusión respecto de la naturaleza del mundo, y profundamente escéptico acerca de la identidad de cualquier cómplice-en-el-crimen. Tal vez el extraordinario poder evocativo de la crucifixión, dejando de lado su significado espiritual, es el crimen de matar al niño bueno -a los padres del nuevo niño y a la parte infantil de la persona misma-.

Volveremos más adelante a Meltzer, por ahora basta con señalar que el perverso de Meltzer parece un impostor que niega la alegría de vivir y la esperanza.  Incapaz de reconocer la belleza del mundo es un sujeto frío y calculador.

Sintetizando lo de la entrada anterior con Meltzer pensamos al perverso (lo perverso de la mente, para entrar en materia) como:
  1. Orientado al poder y al control, secuestrador de la relación sexual que usa al cuerpo para la afirmación exclusiva de la propia libertad y el sometimiento del otro.
  2. Incapaz de tolerar un punto de vista distinto al suyo, que busca la degradación del otro a un mero objeto.
  3. Aterrorizado por la muerte, su motor es el odio y sus monedas de cambio son la desesperanza y el desprecio por la belleza del mundo.
  4. Incapaz de crecer, aprender o inspirarse.
  5. Niega a los demás su existencia, ya que para él son objetos, sin pasado y sin futuro.
  6. Vive agazapado, jugando un juego de recelos en los que lo inocente siempre saldrá apaleado.

Frente a semejante catálogo de abominaciones, podríamos descansar en la idea de que los perversos son personas “desalmadas”, fáciles de identificar y de las que hay que alejarse.
PERO nuestras experiencias en consultorio parecen presentarnos un panorama complicado de discernir ya que a veces las personas más comunes se muestran como perversos:
  • La mujer de clase media que deja a su esposo para vivir con un hombre sin oficio, que le pega y la droga, del que se embaraza; al nacer su bebé la mujer le manda videos a su esposo de algunos de los actos degradantes en los que se involucró con su actual pareja mientras que mantiene una vida “normal” de maestra de escuela.
  • El hombre que antes de dejar su empleo de 20 años, a punto de jubilarse, acusa falsamente a sus empleadores con las autoridades y provoca un lío delicado para ellos, mientras que es un padre y esposo amoroso
  • El hombre que lucha por su comunidad mientras fantasea en abusar de muchos niños entre los 6 y los 9 años.
  • El niño de diez años que llega a terapia porque quiere “ser bueno” y en el juego señala que quiere matar a las mujeres, porque piensa que lastimarlas se siente bien.

Claramente hay perversos de “tiempo completo”, pero tal vez todos los demás corremos con la suerte de ser “perversos freelancers”. 

Ulysses, our own thoughts and problems…

El 16 de junio los fanáticos de James Joyce celebran el Bloomsday, se trata de un homenaje y saludo respetuoso al texto titánico “Ulysses”.
En un intento bien logrado de ayudar al lector, Bernard McKenna a propósito del éxito de la novela señala que:
… “what lies behind the sometimes seemingly inscrutable text that commands such devotion from such a diverse worldwide audience? Essentially, the text cherishes and values the ordinary thoughts of ordinary men and women, making their lives extraordinary by placing them not so much in the context of the Odyssey but in the context of the significance of ordinary people and things. Ulysses elevates ordinary, everyday experience to an importance often ignored by the powerful and influential and the wealthy, accustomed to finding their inner thoughts and lives the subject of popular and literary attention. Audiences who come to the text make a personal connection with the characters and events as they unfold before readers and hearers. People see their own thoughts and problems reflected in the variety of lives depicted within the pages of Ulysses.”
En fin, me encontraba el 16 de junio acomodando mis propios “pensamientos y problemas” y pensando en los “viajes épicos” y cómo éstos son las pequeñas grandes hazañas de la historia personal que a la gente le encanta contarse de vieja. Andaba en eso cuando me vino a la mente Ulises (no el de Joyce, el de Homero). Después de todo; para viajes épicos y abandonos: Ulises y para esperas atormentadas y engaños: Penélope. Del Edipo de Telémaco se podría escribir una novela, pero con ese personaje no me conecto – ¡ay ajá!
Así que me armé de valor y decidí lanzarme a releer mi copia del “Ulysses” (el de Joyce), que tiene más o menos ochocientas páginas. Calculé que me llevaría unas 40 horas y, a un ritmo de unas 20-30 páginas diarias, me tomaría un mes. Pensé que ese sería mi viaje épico para honrar a Joyce y para lidiar con mis “pensamientos y problemas”.
Un mes después les entrego mis primeras re-impresiones ¿?
  • Primero: el Ulysses por momentos ES una tortura
  • Dos: la obra es tan densa en términos semióticos que es posible seleccionar cualquier fragmento y crear un buen ensayo (en algún momento de desesperación calculé que se pueden hacer unos 40 ensayos amplios alrededor del texto
  • Tres: me queda claro que la primera vez que la leí entendí prácticamente nada y en esta segunda vez, bueno…

La lectura es más divertida si alteramos la espacialidad del texto y el ritmo. Así que seleccioné unas cuantas líneas, cambié la distribución espacial del texto (sin alterar la puntuación ni las palabras) y les puse un título.

Les presento tres ejemplos de mi lectura del Ulysses
  
“THE PLUMSTONES”
I am a fool perhaps.
He gets the plums, and I the plumstones.
Where I come in.
   All that old hill has seen.
Names change: that’s all.
   Lovers: yum yum.
Tired I feel now. Will I get up?
O wait.
Drained all the manhood out of me, little wretch. She kissed me.
Never again. My youth. Only once it comes. Or hers.
Take the train there tomorrow. No. Returning not the same.
“THE RING”
And the old major, partial to his drop of spirits.
   Curious she an only child, I an only child.
So it returns.
Think you’re escaping and run into yourself.
Longest way round is the shortest way home.
And just when he and she. Circus horse walking in a ring.
“BA, GOOD IDEA THE REPETITION”
Ba.
   What is that flying about? Swallow?
   Bat probably.
   Thinks I’m a tree, so blind.
      Have birds no smell?
      Metempsychosis.
   They believed you could be changed into a tree from grief.
   Weeping willow.
Ba.
There he goes.
   Funny little beggar.
   Wonder where he lives.
   Belfry up there. Very likely.
      Hanging by his heels in the odour of sanctity.
      Bell scared him out, I suppose.
Mass seems to be over.
   Could hear them all at it.
   Pray for us.
   And pray for us.
   And pray for us.
Good idea the repetition.
   Same thing with ads. Buy from us.

   And buy from us.

I am not afraid…

  
 

“I am not afraid.”

“Well–I have warned you. It is at your own risk. What are you doing?”

“I am praying.”

“I thought so…. Well, you had better take care.”

She nodded at him; closed her eyes once more with new confidence, and set to work.

After that a series of little scenes followed, of which, a few days later, she could only give a disconnected account.

She had heard the locking of the front door a long while ago; and she knew that the household was gone to bed. It was then that she realized how long the struggle would be. But the next incident was marked in her memory by her hearing the tall clock in the silent hall outside beat one. It was immediately after this that he spoke once more.

[…]

He smiled unnaturally, as if the muscles of his mouth were not perfectly obedient.

“Well, I have warned you,” he said.

[…]

Five minutes later she understood.

The first symptom of which she was aware was a powerlessness to formulate her prayers. Up to that point she had leaned, as has been said, on an enormous Power external to herself, yet approached by an interior way. Now it required an effort of the will to hold to that Power at all. In terms of space, let it be said that she had rested, like a child in the dark, upon Something that sustained her: now she was aware that it no longer sustained her; but that it needed a strong continuous effort to apprehend it at all. There was still the dark about her; but it was of a different quality–it cannot be expressed otherwise–it was as the darkness of an unknown gulf compared to the darkness of a familiar room. It was of such a nature that space and form seemed meaningless….

[…]

It is possible only to describe it as, afterwards, she described it herself. The powerlessness and the terror were no more than the far-off effect of its approach; the Thing itself was the center.

Of that realm of being from which it came she had no previous conception: she had known evil only in its effects–in sins of herself and others–known it as a man passing through a hospital ward sees flushed or pale faces, or ban-daged wounds. Now she caught some glimpse of its essence, in the atmosphere of this bear-like thing that was upon her. As aches and pains are to Death, so were sins to this Personality–symptoms, premonitions, causes, but not Itself. And she was aware that the Thing had come from a spiritual distance so unthinkable and immeasurable, that the very word distance meant little.

Robert Hugh Benson
The Necromancers

Aquinas: the principle in the inquiry of counsel

Aquinas was a theologian by profession, a profound master of the “sacred doctrine”, but he also was engaged in a thorough study of the philosophical tradition, both of Aristotelianism and of Platonism.

Aquinas held disputations, usually once every two weeks. His quaestiones disputatae include De veritate (On Truth), De potentia (On the Power of God in the creation and conservation of things), De malo (On Evil), De spiritualibus creaturis (On Spiritual Creatures) and De anima (On the Soul). These titles reveal the broad range of Aquinas’s interests – theological in their motivation but often philosophical in content.

During his Italian period (1259– 1269), Aquinas began a major synthesis, the Summa theologiae (ST). This work, Aquinas’s main achievement, is structured according to the scholastic method of the disputation: it is constructed entirely of quaestiones, which are again divided into subquestions, articuli. Every “article” follows a fixed pattern. A yes/no question is raised, giving rise to an examination of two contradictory possibilities. ST is, in my opinion, a Masterpiece. Aquinas studied most of philosophy and theology problems of the moment and wrote a serious and profound text. The second part (prima secundae) is well written and very enjoyable.

Aquinas (Doctor Angelicus) died at the age of 49. In the Comedy, Dante asserts that Thomas died by poisoning, on the order of Charles of Anjou, but the historian Antonio Muratori reproduces the account made by one of Thomas’s friends, and this version of the story gives no hint of murder.

If you want to know more about Aquinas, read “The Cambridge Companion to Aquinas (Cambridge Companions to Philosophy)”.


I’d like to share a fragment from (ST, [I-II, Q. 14, Art. 5])


Whether the Process of Counsel Is One of Analysis?
Objection 1:
It would seem that the process of counsel is not one of analysis. For counsel is about things that we do. But the process of our actions is not one of analysis, but rather one of synthesis, viz. from the simple to the composite. Therefore, counsel does not always proceed by way of analysis.
Obj. 2:
Further, counsel is an inquiry of the reason. But reason proceeds from things that precede to things that follow, according to the more appropriate order. Since then, the past precedes the present, and the present precedes the future, it seems that in taking counsel one should proceed from the past and present to the future: which is not an analytical process. Therefore, the process of counsel is not one of analysis.
Obj. 3:
Further, counsel is only of such things as are possible to us, according to (Ethic. iii, 3). But the question as to whether a certain thing is possible to us, depends on what we are able or unable to do, in order to gain such and such an end. Therefore, the inquiry of counsel should begin from things present.
On the contrary,
The Philosopher says (Ethic. iii, 3) that “he who takes counsel seems to inquire and analyse.”
I answer that,
In every inquiry, one must begin from some principle. And if this principle precedes both in knowledge and in being, the process is not analytic, but synthetic: because to proceed from cause to effect is to proceed synthetically, since causes are simpler than effects.
But if that which precedes in knowledge is later in the order of being, the process is one of analysis, as when our judgment deals with effects, which by analysis we trace to their simple causes. Now the principle in the inquiry of counsel is the end, which precedes indeed in intention, but comes afterwards into execution. Hence the inquiry of counsel must needs be one of analysis, beginning that is to say, from that which is intended in the future, and continuing until it arrives at that which is to be done at once.
Reply Obj. 1:
Counsel is indeed about action. But actions take their reason from the end; and consequently, the order of reasoning about actions is contrary to the order of actions.
Reply Obj. 2:
Reason begins with that which is first according to reason; but not always with that which is first in point of time.
Reply Obj. 3:
We should not want to know whether something to be done for an end be possible if it were not suitable for gaining that end. Hence, we must first inquire whether it be conducive to the end, before considering whether it be possible.

Mentes perversas, personas funcionales (1 de 4)

 …¿Es que deseas ser madre y dar al mundo más pecadores de los que ya hay? No soy peor que la mayoría de los hombres, pero ¡ojalá hubiese muerto en el vientre de mi madre! Soy orgulloso, vengativo, ambicioso y despreciable. Pero ¿qué quieres que haga cuando me arrastro como un gusano entre la tierra y el cielo? Los hombres somos todos unos miserables. No pongas tu fe en ninguno de nosotros…
…Y no pienses que me engañas con tus afeites y acicaladuras. Dios te da un rostro y tú te pones otro…
Cometió pecado mortal asesinando a mi padre. Luego, perpetró tantas ofensas contra la Religión como flores hay en el mes de mayo. Nadie, excepto Dios, conoce el verdadero estado de su alma; pero sus muchos pecados me hacen pensar que la balanza se ha inclinado en su contra…
… ¡En menos de un mes! Antes de que se le pudieran manchar los zapatos que se puso para el funeral, cuando toda llorosa… ¡Dios! Un animal irracional hubiera llorado su muerte durante más tiempo ¡Y con mi tío! ¡Casada con el hermano de mi padre! … aunque se parece tanto a mi padre como yo a un dios del Olimpo… En menos de un mes… sin tiempo de que se le secaran las simuladas lágrimas… vuelve a casarse… y a meterse con prontitud… en una cama incestuosa.

El Claudio de Hamlet uno más de los caínes de la literatura. Kait, a propósito de Shakespeare, resalta el diseño de personajes viles, crueles y perversos; verdaderas súper-estrellas del odio y la malignidad:

  1. Yago, envidioso de que su señor, tan negro, sea amado por una bella y deseable mujer, sirviente aplicado en la calumnia hasta incendiar los celos de su amo quien terminará matando a Desdémona, objeto de su amor.
  2. Ricardo III, usurpador del trono y asesino de sus niños-sobrinos, los auténticos herederos.
  3. Edmund, hijo envidioso y bastardo de Rey Lear, portador, también, de sus propias maldades como dos de sus interesadas y desamoradas hijas.
  4. Macbeth, otro usurpador, asesino instigado por su famosa lady de sangrantes manos, a matar sin pausa para conservar el poder.
  5. El odio de Montescos y Capuletos, heraldo de la tragedia.
  6. Hasta en Sueño de una Noche de Verano nos encontramos con Oberón, el manipulador rey de las hadas.

El Caín de Shakespeare es un hombre hundido en el deseo del poder, consumido por la envidia y portador de la muerte. 

Junto a la literatura, la historia está llena de relatos de poder y muerte:

El genocidio del Peloponeso, la destrucción de los Madianitas en épocas bíblicas, las guerras Púnicas, la segunda cruzada: la terriblemente célebre albigense, mejor conocida como el genocidio Cátaro; los genocidios de Gengis Kan que inspiraron al popular villano homónimo de Star Trek, la destrucción de los asirios en el siglo XIV… la lista parece interminable.

Los filósofos, por su parte, han conectado el odio y la muerte con la sexualidad.
  1. Solomon, basado en la discusión de Sartre sobre acto sexual en El Ser y la nada y en el trabajo de Nagel sobre la Perversión sexual, señala que lo que siempre está en juego en el deseo sexual y las relaciones sexuales es una búsqueda y competencia de los sujetos por la libertad, el reconocimiento, y el poder… de someter.
  2. Uno, nos dice el autor, generalmente intenta obtener el reconocimiento del otro sobre la propia libertad para someterlo. En el sexo el sometimiento del otro normalmente toma la forma de atrapar su carne, reduciendo el otro a la carne, a un mero objeto; los medios que uno emplea con el fin de lograr esta reducción del otro son la propia carne. El otro, por supuesto, tiene el mismo proyecto; así que el encuentro sexual, para Solomon, está construido como la comunicación interpersonal con el cuerpo como el medio y el sometimiento mutuo y la degradación como el mensaje.
El Caín de Solomon, consciente de su sexualidad, usa su cuerpo para someter y degradar al otro.
Los caínes de la literatura y la filosofía toman forma en el perverso del psicoanálisis; no nos referimos al que realiza comercio sexual sin fines procreativos, sino de alguien más en la línea del uso del poder, el sometimiento, la envidia y la muerte.
Sheldon Bach, que conecta psicoanálisis, antropología y filosofía, reflexiona sobre la verdad histórica de la muerte y del poder y señala que desde la guerra de Troya hasta los campos de concentración del siglo XX, si algo debe quedarnos claro (como aprendizaje histórico, al menos) es que el hombre posee y muchas veces usa el potencial para tratar a otros seres humanos como cosas, al punto de reducirlos a cuerpos.
Bach, el psicoanalista, denomina a este uso de las personas como una perversión de las relaciones de objeto. Entendemos que la perversión, en el sentido que la usa Bach, es la falta de capacidad para amar a un objeto completo. El autor nos propone que hay una organización del pensamiento que es característica de las personas que tratan a los otros como si fueran objetos parciales y piensa que son intentos muy rudimentarios de resolver o defenderse de las paradojas centrales de la vida humana: nacer de nuestra madre y ser separados de ella, vivir nuestra vida y poder “contemplarla desde afuera”, lidiar con sentimientos a la vez “masculinos y femeninos” o de “niño” y de “adulto” o bien, cómo negociar entre el mundo interno y el estímulo externo y cómo entender a la alteridad.
Según el autor estas paradojas encuentran soluciones muy distintas en el neurótico y en el perverso ya que el “espacio psíquico” del perverso no le permite reconocer la realidad y la legitimidad de distintos puntos de vista, por lo que tiende a pensar en dicotomías y a buscar relaciones amo/esclavo. A partir de esta idea y en consonancia con la lectura de Hegel que propone Kojève, Bach afirma que la omnipotencia es un componente fundamental en todas las perversiones.
La omnipotencia del perverso, señala Bach, es particularmente intensa frente a la muerte, ya que la muerte es el “nivelador fatal” para todos los seres humanos. El autor piensa que el perverso, en su omnipotencia, vive a la muerte como una humillación, ya que no tolera: (1) verse como una más entre tantas personas, (2) pensar que va a desaparecer, que un día él no será más.
Así que Bach nos propone, entre otras cosas, que lo perverso tiene que ver con el trato de las personas como objetos, con la falta de amor, con la incapacidad de tolerar puntos de vista diferentes al nuestro y con la negación omnipotente de la alteridad y la muerte.
Por otro lado, en nuestra lectura el autor considera implícitamente la relación entre la perversión y la existencia (en un sentido filosófico) y vale la pena ver esto más de cerca: los filósofos existencialistas, particularmente Heidegger y también Jaspers, a su manera, nos han dicho que el hombre “existe” en el mundo y que existencia nunca es objeto. La existencia es aquello a partir de lo cual nosotros pensamos, y sobre lo que pensamos, no porque conocemos la experiencia, sino porque la vivimos. Existir es vivir en la historia y no olvidar que nosotros y los demás tenemos pasado y futuro, es decir, trascendemos (Dasein de Heidegger).
Proponemos que un fruto interesante del diálogo entre filosofía y psicoanálisis es lo siguiente: quien piensa en los demás en términos de objetos, niega la existencia del otro, así que el perverso, en este sentido, le niega la existencia al otro.

Proyecto para un cuento del siglo VII. Satélite 1

Hace un poco más de un mes, estando por un feliz accidente de vida en Sevilla, tuve la idea de escribir un relato acerca de tres mujeres de 15 años: una chica de Rávena (que vivió en una pequeña comunidad ostrogoda, decadente, dominada por los romanos y convertida al cristianismo), una chica de Luoyang (que vivió en los mediados de la cruel dinastía Sui de China) y una chica de Palenque (que vivió a principios del clásico tardío Maya), todas en el año 600 EC (después de Cristo).
Para el proyecto considero que la segunda década de la vida es adolescencia (siguiendo a Robert Havighurst, quien señala este periodo de la vida como el típicamente adolescente, sin descartar que muchas personas inician un poco antes o terminan de definir su identidad y vocación hasta bien entrados sus 30’s).
El reto obvio era contestarme la pregunta: ¿cómo diablos sería la adolescencia en el siglo VII?
Un primer problema es que no puedo pensar en un adolescente tal y como lo entendemos hoy porque el concepto se construyó hace poco. Por ahí de 1960 el historiador de tiempo parcial Philippe Ariès, tras una investigación que sigue considerándose pertinente (L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime),  propuso que la adolescencia, más o menos como la entendemos hoy, es un concepto que emergió a finales del siglo XVIII, así que las protagonistas de mis relatos no necesariamente serían consideradas como “adolescentes” por las culturas anteriores a, digamos, la Ilustración.
Una segunda cuestión es el asunto de la “brecha” bio-pisco-social, que tiene que ver con lo siguiente: hay una diferencia importante entre la “adolescencia biológica” (emergencia de caracteres sexuales secundarios, etc.) y la “adolescencia social” (como construcción cultural-discursiva correspondiente a un periodo de la vida). Es decir, aunque uno “no es” niño una vez que su aparato reproductor ha madurado (debatible), la sociedad aún no le ha dado un lugar en el “mundo” de los adultos. La distancia entre la adolescencia biológica y la adolescencia social es, sin duda, uno de los temas que los chicos enfrentan y tienen que resolver y toca pensar: ¿cómo sería esto en el siglo VII?
La reflexión acerca de la adolescencia social me arrojó un problema nuevo en la canasta: hay una característica fundamental de las construcciones culturales y es que no son “estables”, es decir, varían entre las culturas y se modifican en el tiempo. Eso genera un problema cuando pensamos en culturas disímiles. 
Me enfrento, entonces, a las siguientes cuestiones: ¿qué era la adolescencia en el siglo VII?, ¿cómo se manejaba la distancia entre la adultés biológica y social en el siglo VII? y ¿cuáles eran las categorías culturales básicas para tratar a una mujer de 15 años en tres imperios tan distintos del siglo VII?.
Regresando a Ariès, propuso que en la edad media la idea de niñez y adolescencia no existieron; esto no quiere decir que en esa época los adultos no sintieran afecto por los “menores”, sino que no se daban cuenta de las características particulares de la niñez o la adolescencia. Lo que faltaba, pues, era el “darse cuenta” de las características del no adulto. El autor piensa que tuvimos que esperar hasta el siglo XV para que se aramara la distinción adulto-no adulto  (Ariès cita el sermón del arzobispo Arundel, de Canterbury, que tras la abdicación de Ricardo II -su enemigo- y la asunción de Enrique IV, dijo: “ya no nos gobierna un muchacho, sino un hombre”).
Ni hablar, debo saber que la pregunta “¿cómo fue la adolescencia en el siglo VII?” toma diferentes sentidos según piense en la “adolescencia social en el reino ostrogodo decadente de Italia” o la “adolescencia social en la china imperial de Sui” o la “adolescencia social de una mujer maya”.
La primera lección para todos es esta: mi adolescencia no es como la tuya.
De repente mi tema para un cuento, que parecía una idea-juguete, ya se hizo un misterio fascinante: un adolescente es un adolescente en sus coordenadas histórico-culturales y sus “peculiaridades” no pueden ser pensadas sin que las hilvanemos en el tejido de su tiempo y cultura. Eso, claro, se agrega a la dinámica intrapsíquica individual.
Como todo “detective serio” consideré la alternativa de escapar: ¿no sería más fácil escribir sobre vampiros, zombies o solamente subir mis fotos del viaje a redes? (esta última opción es la más fácil: muestra lugares interesantes, caras felices, estados mentales usualmente alejados del dolor. Además, lo hace a uno diferente a los que “no fueron al viaje” y garantiza que cuando uno se siente “depre”, entra a “face” y recuerda que tiene mucho por qué estar bien).
Como sea, además de mis primeras consideraciones amarré dos premisas también dependientes de las coordenadas histórico-sociales:
1.    La privacidad (la vida privada vs. la vida pública) resulta un asunto ideológico.
2.    La idea de adolescente (y de niño) se derivan de la concepción de familia
Y dos preguntas mas:
1.    ¿hasta qué punto la gente joven del siglo VII contaba con “su propia cultura” (sus juegos, su música, sus espacios, sus secretos grupales)?
2.    ¿cómo serían los “rituales de paso”?
Así que:
Aunque nunca tengamos buenas respuestas a la cuestión real, pero en términos de verdad histórica es posible armar tres prototipos de adolescente en el siglo VII (uno para cada una de mis heroínas).
Tal vez me resulte complicado reconciliar nuestras categorías de pensamiento de la adolescencia con aquellas de las culturas y épocas remotas, por ejemplo: mientras que en el uso contemporáneo la adolescencia puede entenderse como una de muchas etapas de la persona (entre 5 y 8 etapas, según la fuente),  podría ser que un enfoque más simple resulte apropiado para el proyecto (suponer que la adolescencia en el siglo VII  fue vista como el periodo entre la niñez -entendida como indefensión- y la adultez -entendida como participación social con responsabilidades-).
Pienso que en el siglo VII en todas las culturas que voy a considerar podía aceptarse que, a nivel público, el adolescente carecía de la “madurez” y “experiencia cotidiana” requeridas de un adulto, pero ya no era el niño que requería cuidados onerosos de parte de su grupo familiar.
Vale la pena señalar algo más: escogí hacer los relatos sobre mujeres de 15 años porque me interesa pensar la construcción que la sociedad hacía de ellas (¿se les consideraba inferiores a los hombres de su misma edad?, ¿estaban en desventaja de trato?). Aunque la política de género no es mi interés, reconozco que vale la pena investigar en qué forma la condición de género puede modificar la construcción cultural de una “etapa de vida” de la persona.


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Espero que esta entrada y las que van a seguir antes de que suba el cuento te permitan conocer una de tantas aproximaciones al ensamblado de una ficción histórica que resulta, para decirlo rápido, mucha chamba.

The examined life

Richard Kraut (The examined life) makes a well-done analysis of Socrates’ famous statement the unexamined life is not worth living” (Apology, 38a). The author thinks that those words encapsulate the essence of the philosophers thinking and his way of life.

When Socrates makes this statement, the jury has already found him guilty and must decide what punishment to impose. Meletus, one of the prosecutors, has proposed that he be put to death, and it is Socrates’ prerogative to propose an alternative punishment. The prosecutor asks: “should he ask to be exiled, and then, when he moves to some other city, give up his way of practising philosophy?”

Socrates’ response is that he “cannot” because giving up philosophy would be disobedient to the god. He then adds:

  • If I say that this is the greatest good for a human being – to have discussions every day about virtue and the other things about which you hear me conversing and examining myself and others – and that the unexamined life is not worth living for a human being, you will be still less persuaded by what I say (38a). 

Socrates then proposes a monetary fine, but the jury decides that he should be put to death. But why should every human being lead an examined life? Socrates makes no effort, at this or any other point in his defence speech, to answer that question.

Kraut observes that the Big question is: “why should every human being lead an examined life?” and invites us to make sure we understand what the Socratic dictum means.

1.  One of its terms – anexetastos (unexamined) – creates no difficulty. Exetazein means (to examine, inquire, scrutinise, test, prove). It and its cognate noun, exetasis, are the words Socrates frequently uses to describe what he does in his conversations with others. A life to which the cognate adjective, anexetastos, applies is one that has not been subjected to the kind of ethical examination Socrates conducts.

2.  Another important term in Socrates’ dictumbiotos– requires closer examination.

a. Consider “worth living,” the phrase that has long been the standard translation, at least since Jowett. When we say of someone that his life, at a certain time, is not worth living, we mean that he is no better off going on living than he would be were he to die. If we understand Socrates to mean that all unexamined lives should be put in this category, then we are attributing to him an extremely harsh attitude towards his fellow citizens. A life that is not worth living is not merely a bad life: it is one so lacking in value that it would be best for the person living it to die.

b.  There is no reason to attribute to Socrates the thesis that unexamined lives are at that depth of misery. For biotos does not have to mean “worth living”; it can also be translated “to be lived.” So understood, stood, Socrates’ dictum should be formulated: “The unexamined is not to be lived.” That does not have to mean that it should be terminated; rather, it can be taken to mean that one should not live that way. If one is living that way, one must make a change – not because death would be better, but because a much better kind of life is possible.
As Kraut suggests: one way to appreciate the force of Socrates’ demand that we live examined lives, is to consider a similar sentiment found in Oscar Wilde’s De Profundis

  • Most people“, Wilde writes, are other people. Their thoughts are someone else’s opinions, their lives a mimicry, their passions a quotation.

Kraut thinks that Wilde is getting at something important, but only if we take him to be saying that it is a defect never to form or to abandon a critical intelligence -an ability to evaluate ideas- and merely to accept, unthinkingly, what others say, what they do, the way they feel.

The thesis that we should not live unexamined lives, continues Kraut, is not meant to stand by itself, as a proposition whose truth shines forth on its own, rather, it is best seen as resting on a picture of human development and human nature.


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[cf. Kraut, Richard. “14. The Examined Life.” In A Companion to Socrates, edited by Sara Ahbel-Rappe and Rachana Kamtekar. Malden, MA: Blackwell, 2006.]